|
|
|
 |
中国古代宗教观的身体性 |
 |
时间：2009-7-24 13:47:43 来源：不详
|
|
|
、更为终极性的“神道”亦以身体性为其根本。故在中国哲学中，身体之身已不再泥于自然主义的血肉形身，而成为经由现象学还原的不折不扣的“化身”、“道身”和“佛身”。身就是古人所谓的“上穷碧落下黄泉”的天地之极，就是老子所谓“不失其所者久”的永久之所，就是经天纬地、贯古通今的那种一以贯之的宇宙的神圣至道本身。
这是一种中国文化所特有的“身体性的神学”。从中既滥觞出了以正相关于身体为其进路的中国“儒教”，又派生出了以负相关于身体为其证地的中国“道教”，而后来的从容中道并直喻“即身成佛”的中国佛教的推出，则使中国古代宗教之“身教”内涵得以真正明彻的揭晓。可以说，这种“身体性的神学”不仅是对西方意义上的意识化、对象性的上帝的消解，从而是对中国历史之所以没有“创世神话”之谜的真正破译，而且也以一种正本清源的方式对中国式的“内在超越”的宗教内涵作出了更为合理的解析。质言之，中国式的“内在超越”的宗教的所谓的“内在”，不是海外新儒学所谓的之于“心灵”的“内在”（无论是把这种“心灵”视为是王阳明所谓的“虚灵明觉”的“良知”，还是视为是理学家所谓的“惟精惟一”的“道心”），而是之于“身体”的“内在”。故中国古人与其说强调“心外无物”，不如说强调“身外无物”；同理，中国古人的超越与其说是内在于陆象山所谓的“此心千古不磨”的“此心”里，不如说是诚如古《尚书》所谓的“天之历数在汝躬”所云，其内在于每一个人亲自身体力行的“我躬”也即“我身”之中。
显然，这种内在超越型的“即身成佛”的宗教思想，既与皈依于“绝对的他者”的神学宿命论判若霄壤，又与鼓吹“唯我的自由”的唯意志主义渺不相干，而是最终以神与人之间的真正对话，和基于这种对话的神与人之间的彻底的和解为其指向。这是因为，正是经由身体的躬行，使身体成为一种具有自组、自调、自稳的功能的有机开放系统，该系统在绾合身心、沟通天人的同时，始终在天命与人为之间维持着一种“动态的平衡”、一种可反馈的“回互性”。这意味着，人的行为的“业”乃“受身因缘”，但世间“万物”亦“从业因生”。我们看到，从中不仅滥觞出了中国古代特有的“天非人不因，人非天不成”这一“天生人成”的宗教观，而且还演绎出了判然有别于西人的“德行并不许诺幸福”，而坚持“身业”和“果报”须臾不可分离这一最具东方宗教色彩的思想。后者最早见之于提出“皇天无亲，惟德是辅”（《蔡仲之命》）、“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”（《太甲中》）的古《尚书》里，还有后来提出“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形”的道教的《太上感应篇》中，并在宣扬“善有善报，恶有恶报”的“因果”理论的中国古代佛教学说中得以最淋漓尽致的展现和发明。
因此，安乐哲曾指出：“中国文化传统既是无神的(atheistic)，同时又具有深刻的宗教性。”其实，需要进一步补充和纠正的是，由于立足于身体以及该身体所内蕴的神人对话机制，严格地说，不是中国文化具有深刻的宗教性，而是实际上中国文化本身就是宗教，而且是一种最具宗教生机和宗教气质的宗教。然而，穷源以竟委，对于中国古人来说，这种深刻的宗教性并非像西人那样来自冥冥之中的上帝的神启，而是发端于对于人自身的身体及该身体的“身业”的切身的体验。就中国历史而言，一种成熟的身体性宗教的正式推出，则始于王国维所说的中国文化变革最剧的殷、周之际，它乃是与周人对殷人的“殆教亡身”的历史实践的反思和批判有关。
在周人看来，“天命靡常”，殷的国运最后的终结乃“天降丧于殷”（《尚书•酒诰》）的结果。而这一天谴又首先是殷人对天大不敬使然。早在武乙时上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页 |
|
| |
|
