|
|
|
 |
中国古代宗教观的身体性 |
 |
时间：2009-7-24 13:47:43 来源：不详
|
|
|
对祖宗如此的膜拜顶礼而视之为神祗，究其故端，与其说是基于一种“先祖者，类之本也”（《大戴礼记•礼三本》），即先祖是其族类之根本这一认识，不如说是其在祖考与祖妣的“天作之合”里，以一种身体现象学的方式，天才地洞悟到一种宇宙万物由于男女之感而因感而生的原发性神秘。因此，这里所谓的祖宗已并非是一种实指性、特指性的称谓，而成为一种文化和宗教的隐喻。该隐喻其所内蕴的最初所指，与晚出的那种作为权威符号的所指迥异，其乃最终是与宇宙的原发性神秘的男女交感活动联系在一起的。故其与其说是单一雄性的，不如说是双性同体的；与其说是独白式的，不如说是对话式的；与其说是原教旨的基础主义的，不如说是生成论的互文主义、脉络主义的。郭沫若在其《释祖妣》一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象征，故“牝牡是祖妣”，祖宗崇拜乃为一种生殖崇拜。这一虽具争议但却精确不磨之说，恰可为该祖宗隐喻的真实所指提供一种支持性的理解。
一旦我们把祖宗视为一种有关宇宙的原发性神秘的隐喻，那么有关中国古代宗教所特有的“神、祖同格”、“天、祖同格”之谜的疑惑也就随之焕然冰释了。中国古人虽有“万物本乎天，人本乎祖”之说，但实际上，“天”与“祖”之间并无严格的界限。按杨宽的观点，黄帝即“皇帝”，也即上帝或天帝；按张光直的解说，古人的“帝”盖为先祖的统称或为先祖观念的一个抽象。此即中国古代“神”、“祖”皆从“示”， “神”与“祖”具有相同的价值推定的宗教观。而该宗教观之所以成立，恰恰在于“神”、“祖”都系于一种男女交感的原发性神秘，其“神”的崇拜与“祖” 的崇拜都不失为一种“感生崇拜”。而后来明确宣称“乾道成男，坤道成女”、“阴阳不测之谓神”的周人的“易教”的推出，则标志着中国古代的“神统”与“宗统”的完全的合一，和一种业已经过“祛魅化”的“感生崇拜”的宗教形式的最终的形成。
正如周易“观其所感，而天地万物之情可见矣”（《易经•咸卦》）所指，中国古代“感生崇拜”之于男女交感的“感”的崇拜，必然同时也意味着对因“感”而生的“情”的崇拜。这样，对于中国古人来说，不仅“感”系于宗教的原发性神秘，而且“情”亦成为其宗教神圣的最终皈依。而《管子》所谓“欲爱吾身，先知吾情”（《白心》），郭店儒简所谓“道始于情”（《性自命出》），《大戴礼记》所谓“复情以归太一”（《礼三本》），以及《礼记》所谓“乐章德，礼报情，反始也”（《乐记》），如此等等无一不为其皈依于情的明证，尽管这些“情”字中的原始的性感特征随着人类文明的历史进程已渐趋渺焉不清。故在中国古代宗教中，恰如《易传》所言，其“以通神明之德”与“以类万物之情”、其“泛神论”与“泛情论”终跻为一，其为之膜拜顶礼的上帝既是一个“实感的上帝”，又是一个“真情的上帝”，情就是宇宙的至为原发性的“关系”，情就是“泰初有言”之“言”，即来自上帝的“元语言”。而古希腊人所谓性爱是某种“神性的东西”，罗扎洛夫所谓“太初有爱欲，爱欲就是上帝”，泰戈尔所谓“我们的灵魂与宇宙同一，以及宇宙灵魂与至高无上的情人同一”这些断语，恰与这一真情的上帝观可以互参而被视为其舶来版。
明乎此，我们就不难理解为什么在中国古代文化中，古人提出“君子反情以和其志，广乐以成其教”（《礼记•乐记》），其宗教形式始终是与所谓的“乐教”联系在一起，因为“穷本极变，乐之情也”（《荀子•乐论》），乐是穷本极变的情的集中体现，因为“肃雍和鸣，先祖是听”（《诗经•颂•有瞽》），正是在音乐的和鸣中，我们可以“大乐与天地同和”地谛听到冥冥中阴阳合和的天籁之声。我们看到，从这种“乐教”中后来衍生出章学诚所谓的“文人情深于《诗》《骚》，古今一也”[1]的“诗教”，该“诗教”不仅由于其言情述志而与“乐教”同旨，而且还广被永播而成为比“乐教”更为普泛的宗教形式。因此，中国古人之所以独钟于诗，古代中华民族之所以成为诗意盎然的民族，古代中国之所以成为“诗的王国”，与其说是出于所谓的“思无邪”这一无邪之思念，不如说是惟有在诗中才能找到其民族精神的终极性寄托，不如说是惟有诗意的生活才能成其为神圣的生活，不如说是惟有诗人才在带给我们生命感动的同时，在“欲天下人共来哭此情字”的同时，为天下芸芸众生矗立起了一座座通向神圣的丰碑，并像背负十字架的基督耶稣那样为我们担荷起了有待救赎的整个人类的罪恶。
这是一种有别于西方唯理主义宗教的中国式的唯情主义的宗教。这种唯情主义上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页 |
|
| |
|
