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中国古代宗教观的身体性 |
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时间：2009-7-24 13:47:43 来源：不详
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的宗教，不仅是对梁漱溟所提出的“以艺术代宗教”这一中国文化独特取向的根本依据的真正破解，而且与此同时，也使举凡人类无不痴迷于情、独钟于情，举凡文化都以爱情为其永恒主题这一千古之谜得以昭揭。汤显祖谓：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”[2]诚如汤显祖所述，情作为既是不可诘致的（“不知所起”）又是无可限定的（“一往而深”）的东西乃为宇宙的原发神秘的真正体现。故爱情之谜的最终答案，既非体现在归结为所谓“恶魔附体”这一西方中世纪的经院哲学里，也非体现在诉诸于所谓“荷尔蒙激素”这一西方现代的科学中，而是恰恰与中国古代所推出的“因感生情”的神学有关。只有回到这种“因感生情”的神学，我们才能真正知晓世间情是何物，我们才能得以明白何以爱情既是普遍的永恒的“大我”又是唯一的排他的“绝对的他者”，乃至可以使我们从中“直教生死相许”地实现生命之形下之于形上的超越。
一种克尔凯郭尔式的宗教学的两难由此就迎刃而解了。青年克尔凯郭尔在其皈依宗教道路上曾面临着一种非此即彼的选择：其要选择唯一的上帝就必须与其所钟情的恋人一刀两断。但是对中国古人来说，这一非此即彼的选择其实却并不成立，我们完全可以两全其美地鱼和熊掌二者得兼，因为上帝既是“唯一”又是“关系”，因为上帝恰恰是我至爱的情人的集中体现，皈依上帝即意味着如此地坚信天道有情而地脉难老，以至于由此而使自己委身于一场感天地动的、至死不渝的人生苦恋。
刹那即永恒
如前所述，中国古代宗教“感生崇拜”中的“感生”即“因感而生”。其实，这里所谓的“感”，既是“男女交感”之“感”，又是“感应之几”之“感”，这意味着“感”不仅系乎男女，同时又与“几”相关。而这里所谓的“几”，按《易传•系辞下》的说法，即所谓“动之微”；按周敦颐的观点，“动而未形、有无之间者,几也”（《通书•圣第四》）。因此，凡此种种表明，“几”就是黑格尔哲学中的所谓的“变”，就是海德格尔哲学中的所谓的“尚未”，就是中国古代《易经》哲学中的所谓“生物不测”的“生生”。故“几”最终不是指向事物的业已规定的“现实性”，而是指向事物的不可规定的“可能性”。而生命之为生命恰恰是以这种不可规定的“可能性”为其规定。我们看到，在中国古代宗教中，其所谓的超越之“神”恰为这种不可规定的“可能性”的代称。古人谓“知几其神乎！”（《易传•系辞下》）“知变化之道者，其知神之所为乎！”（《易传•系辞上》），“阴阳不测之谓神”（同上），适足形容之。
因此，中国古人所谓的“内在的超越性”不仅是内在于身体本身中的超越，同时也是内在于该身体的生命本身中的超越。同理，其超越之神不仅身神合一地内寓于身体里，同时也生神不二地体现在生命之中。无疑，这意味着对神圣的超越性的一种全新的解读，意味着神圣的超越性不是佛教所谓“超越生死海”的“超生”，而是存在主义神学家罗森茨维格所谓的投入生活体验的“步入生命”。诚如古人“穷神知化，德之盛也”（《易传•系辞下》）一语所示，“穷神”即为“知化”，惟有趋身于生命的大化流行之中，我们才能真正地沐浴上天的恩典和神宠，我们才能与妙万物所为的神天人一体地息息相通。
必须指出的是，既然这种超越之神被中国古人理解为身体生命本身，既然这种身体生命本身被理解为不可规定的“可能性”，那么这种超越之神就并非为一种既定的存在，其乃始终体现为一种生生不已、日新又日新的“过程”，该“过程”基于男女之感因感而生，同时又“感应交织，重重无尽”而具有“动态的互文”的特性。按身体现象学家梅洛-庞蒂的说法，该“过程”也即所谓“身体的双叶切开本身”、所谓“永久持续的存在的炸裂”：“对于我来说，起源的问题、极限的问题、探讨第一原因的一系列事件的问题都已消失，。有的只是一个永久持续存在的炸裂问题。”［3］我们看到，这种“过程的神学”在中国古老的始于“乾坤”终于“未济”的宇宙图式中得以极富写意的开显，并从中导致了一种基于“世代生成的时间经验”的，并有别于西方的“亵神的时间”的中国式的“神圣的时间”的发现。
“世代生成的时间经验”是为当代德国现上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页 |
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