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在“名”与“道”的曲通处 |
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时间：2009-8-8 16:53:47 来源：不详
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点，可以借助庄子在《齐物论》里谈到的“地籁”、“人籁”与“天籁”的关系来理解。地籁是自然之风游走于众窍所发出的声音，人籁是人的气息鼓荡于乐器而发出的声音，天籁不是与地籁、人籁有别的另一种声音，而是对地籁、人籁依其自然本性的没有任何意欲的成全，此即所谓“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪”。在庄子看来，无论是风吹万窍发出不同的声音，还是人吹乐器发出不同的声音，都是有此窍就有此声，有此器就有此音，这些声音无一不是由于众窍和乐器自身的作用使然，是自己使自己如此，自然而然，并没有谁主使其中，对它们进行发动。这种让地籁和人籁“使其自己”的动势，即是天籁，或者说其名词化的结果即是“法自然”之“道”在声音领域的别名——天籁。同样，集“不执著于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，也是自己使自己不陷于任何“名”或概念性语词可能带来的端崖，它对“常道”的特性无所抽象、无所遮蔽而“连犿无伤”。这种让“名”或概念性语词“使其自己”的动势，这种对“名”或概念性语词依其“言为心声”的自然本性的没有任何意欲的成全，其名词化的结果不正是与“天籁”相通、与“常道”相称的“常名”么?正如“无所不在”的“道”“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”一样，又如天籁也在地籁、人籁一样，“常名”并不在对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全之外另有存在，换言之，“不言”之言本身即有“常名”，深入体察任何一句自然而然地发生、措意、展开的话都可以发见玄深的“常名”的踪迹。因此，从对“名”或概念性语词无所执著的凑集结果——无所执著的言语或内蕴了“无”之“用”的“言”的“有”之“用”——上，就可以去体味不可道的“常道”的意趣。这用《老子》的话说，即是：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”道可道非常道，名可名非常“名”并没有像人们通常所理解的那样，切断了“名”或概念性语词通往超越的“形而上者”的道路，而是另辟蹊径，此即，从对“名”或概念性语词无所执著的“形而下”的使用中所获得的诸多意义上，即可以去体味它们曲折道出的“形而上者”的意义。 不过，对“名”或概念性语词合其自然本性的成全并不完全等同于对地籁、人籁的成全，这里还涉及对“名”或概念性语词固有缺陷的克服。为此我们有必要进一步讨论老子之“言”的方法。
三、言之“方”：“强为之容”
不以言为念不是肆意妄言。谨慎而无所执守地言，除了需对所言之“道”有非同寻常的体悟外，还需对言说方式本身有深刻的洞见。在老子看来，这种方式即是“强为之容”。
《老子》十五章指出：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”这里的“识”是“认识”，它相系于句读有则的语言，必得诉诸概念、判断、推理；这里的“容”是“形容”，它借重由概念性语词构成的具体意象而使人径直领悟某一具有普遍意义的意味。如果没有概念性语词或语言，人们将无从指认一类事物中的任何事物；而如果运用概念性语词或语言，人们在对某一事物进行指认时，在对它的某些特性有所揭示的同时总会对其他的特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时，总会又把它混同于同种事物中的其他事物。“道”不是某一具象的形而下的存在物，它毋宁只是一种对天地万物无所不予成全的虚灵的动势，就其“无方”、“无体”而不牵累于任何有形事物和情境而言，它是形而上的。人们耳目所及的皆是形而下的具象的存在物，对“道”的描述不能不借助对人们所熟悉的形而下者的描述，此即所谓“拟物而谈”，亦即拟形而下的事物谈形而上的“道”。形而下的事物遂成为生活在有限世界的人喻示形而上的“道”所不可缺少的“象”。如果说具象的存在物与概念性语词或语言是隔着一道沟壑的话，那末“道”便与概念性语词或语言隔着两道沟壑。通过对概念性语词或语言合其自然本性的成全而以“名”言“道”，不能不考虑这一点。古代善于师从“自然”之“道”的士，其言、默、行、止无一不幽微精妙、玄奥通达，他的涵养深广博大，难以用平日使用的概念性语词直接进行准确指认，从而让更多的人领会到“道”的意趣。正因为对得“道”之士的描述不能不借助概念性语词，而这种有着特殊旨归的描述又不能不既顾及概念性语词所固有的落于一偏的缺点，又顾及人们总是惯于从形而下者去把握形而上者的习染，所以老子才勉为其难地用它们构成一个又一个意象，比如，“豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”。老子希望通过“强为之容”即勉为其难地对得“道”之士进行“形容”这种间接的方式，把人引向对“道”的晓悟。
对如何克服概念性语词仅仅只能部分把握形而下者的弊病这一点，庄子曾就如何描述“法道”的“事物”作出过完整、深入而精彩的展开。《寓言》篇指出：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故日无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?”这是在说，内蕴“自然”之“道”的事物自己规定自己的性质，自己作为自己的原因，自己是自己的根据，它的“可”与“不可”、“对”与“不对”都有自己的缘由。对它来说，什么是“对”与“不对”、“可”与“不可”呢?凡是与它的自然天性相应和的就是“对”，就是“可”；凡是与它的自然天性相违背的就是“不对”，就是“不可”。事物总是自适其性，有其“对”的、“可”的道理。没有一件事物没有“对”的、“可”的道理。所以说，事物依其自然本性而存在着，有它自己的道理。言说总是在对事物的某些特性有所凸显的同时又不免对它的其他特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时又把它混同于同种事物中的其他事物。不去言说事物，事物始终是完备的，这种完备的状况与对它的言说是不一致的。因此，在言说时不要执著于言语。如果说的是不执著于一端的话，那末虽然终身都在不停地说，却也未尝说过有悖于事物完备性的话。反过来，即便不曾对它有所描述、有所言说，只要始终守护着事物的完备性而使它免遭戕贼，却也未尝不是在言说，未尝不是在显示。如果能了悟到事物是完备的，同时还能对言语本身的局限不断进行反省、检点和消除，懂得说出的话应该就像“卮”这种酒器一样倾仰不定而不执一守故，那末，不论“卮言”怎样时时出现，它都会无碍于事物的自然本性，无碍于它的完备性，都会与寓于万物运作之中的“法自然”之“道”的分际相应和。除了“卮言”，还有什么话能生机永不凋谢而做到流传久远呢?庄子在这里所说的“言无言”，即是老子所说的“强为之容”，他所说的“卮言”，即是老子所说的“无瑕谪”的“善言”。而他就如何描述“事物”来提示人们如何描述为事物师法的“道”所说的一席话，则恰好是一种“拟物而谈”。
“强为之容”或“拟物而谈”对老子来说，并不仅仅是所谓言说的技巧。就它是勉强与“道”的底蕴相称的言说方式而言，它也是老子这个性情真切而以“自隐无名为务”的“隐君子”的言说特征。《老子》一书随处可见对“道”或得“道”之“士”的形容，其中对得“道”之士的精神境界的形容最精妙的莫过于十五章和二十章，对“道”的境地的形容最出神入化的则当数十四章和二十一章。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。一者，其上不嗷，其下不昧；绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”前一段文字通常被人们用来证明老子之“道”是一种精神实体，后一段文字则通常被人们用来证明老子之“道”是一种物质实体。其实，这两段话都不是老子对“道”下的定义，而是老子对“道”之“玄”——“有无”同体一的形容。“道之为物”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，用黄克剑先生的话说都是在“拟物而谈”，是借助“有象”、“有物”、“有精”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，无形无体、无所意欲，却真确、可信，确凿、可靠。“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“其上不嗷，其下不昧”、“绳绳兮不可名”、“无状”、“无象”、“迎之不见其首，随之不见其后”，也是“拟物而谈”，借助可“视”而“见”之、可“听”而“闻”之、可“搏”而“得”之、有“嗷”有“昧”、“绳绳兮”犹可“名”、有“状”有“象”、迎之可见其“首”、随之可见其“后”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然对天地万物无所不予成全因而显得有所意欲，真实不妄，却毫无造作，没有丝毫刻意的痕迹。至于“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也不是通常所说的对“道”生成宇宙的一种描述，而是借助能代代相“生”的生物这个意象。来形容“道”因其内蕴了“无”的“有”的性态，对天地万物无所不予成全，天地万物的“生”机尽系于对“自然”之“道”的默守。可以说，把握了老子的“强为之容”或“拟物而谈”的言说特征，就等于掌握了进入《老子》一书的钥匙。
四、结语：几点启示与评说
(一)老子生活的那个时代是一个“文胜于质”而流于“文弊”的时代。这个时代的一个最重要的特征是：“礼”、“乐”起初是为了陶冶、润泽人的质朴而未免粗野的元始生命而创发的，但在后来，随着“礼乐”之“文”的逐渐隆盛和人的质朴的真性情的逐渐丧失，“礼”、“乐”失去了内在精神而成为外在的缘饰。在“礼崩乐坏”的社会现实面前，老子选择了“绝圣弃知”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的道路。老子之“道”从人得之于“天”的自然本性说起，“朴”是老子学说的一种终极性的人生价值祈向，在“朴”的导引下对德性践履的反省和匡正促成了与老子之“道”相应的老子之“教”。对这一有着鲜明的价值弃取态度的德性之“教”的倡导，是老子之“言”的始，也是老子之“言”的终。以关联着人生的终极眷注的“道”为依托，使老子之“言”自始即是在与虚灵的价值祈向相系的德性践履中才可能萌生的言语。在老子这里，纯然认知意义上的割断与人生践履之关联的“言”，或者只是与想象力和情感有关的“言”，都不是真实人生中的“言”，不是——借用现象学的术语——作为“事实本身”的“言”。老子之“言”是以德性向度上的实践理性为主导的“言”。
(二)从“常名”到“常道”有赖于人对“常道”的真切践履。就“常名”本身而言，从表面看，对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全，看似纯粹是语言领域的事情，不过仔细体味，却依然可以发现它并不能免去“道德”领域施与的影响。对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全，靠的不是在“名”或概念性语词之上或之外再增加另一个“名”或概念性语词，而是对“名”或概念性语词的自然本性的觉悟。对某一事物的自然本性的觉悟，往往渗透着觉悟者自身对“天”之所赋予的自然本性的觉悟。正如对“天籁”的了悟是以了悟者的“吾丧我”或“堕肢体，黜聪明”为前提的，一个深陷文明泥淖而不曾认真修习“法自然”之“道”因而其“德”堪忧的人，他即使对“名”或概念性语词的弊病有所觉察并力求有所匡正，那匡正也决然不会是毫无意欲的染涉，而且也难免随其嗜欲的加深而难以持久地进行。离开人对欲念的自觉减损，“常名”和“常道”只是遥不可及的彼岸。老子在严于“名”与“常名”、人“言”与天“道”相分的同时，也以人对不可道的天“道”的体验，沟通“名”与“常名”、人“言”与天“道”。天“道”在这里既是人“言”的旨归，也是人“言”终究得以言天“道”的条件。老子之“言”因此当可称作“觉悟”之言，所“觉”在于生命，在于心灵，非在于理辨。上一页 [1] [2] [3] 下一页
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