老子》、《周易》，同日发题，道俗听者二千余人。王欲极观优劣，乃谓众曰:‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’于是数家学者各起问端，枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分流别，转变无穷，论者拱默听受而已。”所谓谈义论义，就是以“义”为对象的清谈研讨，也可以说文义之“义”，是玄学追求的指归，是清谈所要辨析的核心。《南齐书·张融传》引其言曰:“人生之口，正可论道说义，惟饮与食。此外如树纲焉。吾每以不尔为恨，尔曹当振纲也。”其意正是以饮食谈义为口之用，避免其他言多语失的事情。此处的说义，也是谈义。此谈义有人写作“谈议”，以为谈论议论，应该是误解。
然而“义”的表现形式不止是谈这一种，在口吐莲花之外，“义”在清谈形成之际就有了使言语形成书面文字这另一种表现形式。《宋书》卷四十四《谢晦传》云:“（晦）射猎文义，朗赡多通。”《宋书》卷九十九《二凶传》云:“ 浚 好文籍……建平王宏、侍中王僧绰、中书郎蔡兴宗，并以文义往复。”文与“义”并可射猎、往复，说明有成型的文字模本。事实上，类似嵇康《声无哀乐论》、《难宅无吉凶摄生论》等，都是清谈初兴之际形成文字的清谈作品，并在后世文人中间演化为经典的题目与范本。《世说新语·文学》“江左殷太常父子”条注引《中兴书》称殷融:“理义精微，谈者称焉。兄子浩亦能清言，每与浩谈，有时而屈，退而著论，融更居长。”《南齐书》卷四十一《周传》云周:“著《三宗论》……西凉州智林道人遗书曰:‘此义旨趣似非始开，妙声中绝六七十载。贫道年二十时，便得此义，窃每欢喜，无与共之。’”也是以著述明己之“义”，另如《世说新语·文学》云:“支道林初从东出，住东安寺中，王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。”这是先有文字草稿。以上都说明了清谈有施于笔谈一路。而《隋书·经籍志》子部即收有晋简文帝撰的《简文谈疏》六卷，所谓谈疏，就是谈义的讲稿。他如《新唐书·艺文志》道家类中收何晏与梁武帝等的讲疏，也是同类作品。当然，“义”形成文字未必都由谈者自己完成，也有弟子信徒执笔记录的，如上《南齐书·周传》所引智林道人的书信中就称:“贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，余义颇见宗录，唯有此途白黑无一人得者，为之发病。”所谓“余义颇见宗录”，是指其他一些“义”多被宗录所收集记录。宗录是佛家记述综辑弟子阐发教义的书籍。可见南朝“义”之盛行，既有口谈者，也有著述成篇者，也有追随记录者，而形之于文字者不在少数。他如《世说新语·文学》殷中军等“悉在会稽王许，殷与孙共论易象”一条，注引了论述之“义”的文字;《假谲》“愍道人始过江，与一伧道人为侣，谋曰:‘用旧义在江东恐不办得食’”一条，注引了“旧义”以及二人所共立之“心无义”的文字;另外“支道林造即色论”条、“谢安年少时”条等注，都征引了相应的清谈文字，这说明将谈论之“义”形成文字在当时已经普遍。
因为以上的现象，所以刘师培总结南朝文学特征专门有“士崇讲论，而语悉成章”一条，他说:“自晋代人士均善清言，用是言语文章虽分二途，而出口成章，悉饶辞藻。晋宋之际，宗炳之伦，承其流风，兼以施于讲学。宋则谢灵运、瞻之属，并以才辩辞义相高……齐承宋绪，华辩益昌。《齐书》称张绪言精理奥，见宗一时，吐纳风流，听者皆忘饥疲;又称周音辞辨丽，辞韵如流，太学诸生慕其风，争事华辩;又言张融言辞辩捷，周弥为清绮，刘绘音采丰赡，丽雅有风则。迄于梁代，世主尤崇讲学，国学诸生，惟以辩论儒玄为务，或发题申难，往复循环，具详《南史》各传。（陈代讲论之风，被于朝野，具详戚衮、周弘让、张讥、顾越、马枢、岑之敬各传。）用是讲论之词，自成条贯，及笔之于书，则为讲疏、口义、笔对，大抵辨析名理，既极精微，而属词有序，质而有文，为魏晋以来所未有。” ⑩ 尽管刘师培将此类作品的起点定在晋之后，略有不察，但其对言辞形之于文字这个现象的关注是极见功力的。当然，这里所说的清言与清谈尚不尽是同一个概念，但清言之风是与清谈之风同步发展，并因清谈而得以开拓和延续的 11 ，因此二者仍有相通之处。
六朝后期，随着三教的融会以及儒学一定程度的地位提升，文人对于“义”的应用范围大大超越了对三玄的过多依附，表现了对众经典尤其是儒家经典的包容（或回归），如《梁书》卷三十四《张缅传》附《张绾传》:“绾在郡，述《制旨礼记正言》义，四姓衣冠士子听者常数百人。”“是时城西开士林馆聚学者，绾与右卫朱异、太府贺琛递述《制旨礼记中庸》义。”《梁书》卷四十《刘之遴传》:“是时《周易》、《尚书》、《礼记》、《毛诗》并有高祖义疏，惟《左传》尚缺，之遴乃著《春秋大意》十科，《左传》十科，《三传同异》十科，合三事以上之。高祖大悦，诏答之曰:‘省所撰《春秋》义，比事论书，辞微旨远。’”总括这些有关“义”的著述，目的都是为了讲学或谈论。而这种将谈义形之于文字的形式，由此为唐代义疏之学的繁荣打下了基础。而在中古时期，“义”之谈论以及施于文字又对当时的“文”产生了相应的影响。
三 “义”与文的融会
在言文一体化的推动下，“义”的案头性与书面色彩日益浓重起来，“义”逐步与文实现了一定程度的融会，对文学创作以及相关的文学理论产生了一定的影响。一些造诣深湛感觉敏锐的文人对“义”的创作作出了很精彩的总结。具有代表性的人物是范晔（南朝宋）、张融（南朝齐）和萧子显（南朝梁）。
范晔在其《狱中与诸甥侄书》中历数文学艺术诸事进行评点，道其所能与遗憾，其中有一段涉及文章创作，他说:“文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意，虽时有能者，大较多不免此累，政可类工巧图绘，竟无得也。常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见;以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。” 12 分析这段文字，范晔对文章创作的认识是:以文辞传达内容，以形式保证内容，不主张穷形尽相、过分展示辞藻与音韵。要做到这一点，他强调要摆脱四病，即“事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意”，这四者是并列的;尤其“义牵其旨”与“韵移其意”并非重复，而是各有内涵，二者合起来表达“义”和韵的过分追求，能造成旨和意的纠缠和迁移，使文难以明晰，再加上“事尽于形，情急于藻”——将典事与情感刻露殆尽，一览无余:这样所带来的后果是文章“类工巧图绘”，却不是一篇出色的作品，所以称之为“竟无得也”。依照下面“以意为主，则其旨必见”，可以断定在范晔这里，意和旨是一个内涵的两种表达。而“义”的过分追求与表现，竟使意旨被牵扯得不易让人明白，可见“意义”虽是我们今天常用的语汇，但在这则书信里，二者不是一个概念。这个“义”是和韵、藻一起被用来展示内容的。它实际上就是与玄学相关的“义”，在这里更侧重于指文人清谈时所展示的对经学玄学内旨进行表达的手段。因为“义”的形态是语言化的，其出现的目的在于教授、研习与交流论辩，所以它的风行很容易在文人中形成重视辞藻、修饰音声、夸耀学识甚至游戏娱乐的现象，而这些在清谈清言中的习性因为“义”的书面化又使之进入了文章写作。但言与文毕竟不同，文人如果过于沉溺于智慧的角逐讦难，过于倾心于技巧的试验与才学的堆砌，就会造成由一个观点进入之后大范围的引申流连，从而赘笔闲笔过多过滥，势必会影响到读者对文章意旨的理解，所谓“义牵其旨”，就是这个意思。
由此可见，作为玄学与清谈清言产物的“义”，在南朝已经与文发生了密切的关系，其一，作为言的表达对象，它直接影响到了文章的创作，刘师培所论的南朝一些辨析名理的文章，之所以如此细微详明，是和“义”的口谈操练与反复研习不无关系的，文士们不仅从语言里获得了清通明了的技巧，又从“义”的展开中吸纳了逻辑的清晰，从清言的锻炼里汲取了美化辞藻、融铸隽语意象的本领。其二，把“义”对文的消极影响也纳入了考察视野，并提出了相应对策，这就是范晔所称的:“常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见;以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。”即强调以思想为主，在此前提下再讲以文传意，此文不仅含藻韵，而且也包括“义”的渗透，只有轻重主次了然于胸，那么在调动诸般手段艺能的时候才能做到“其词不流”，所谓不流，就是不会如上所言的那样过于牵扯缠夹。
如果说范晔侧重的是“义”对文的消极影响，那么张融《门律自序》强调的则是文“义”之间积极的互动。这首先表现在其文其“义”风格特征的一致性上。他说:“吾文章之体，多为世人所惊，汝可师耳以心，不可使耳为心师也。夫文岂有常体，但以有体为常，政当使常有其体。……吾之文章，体亦何异，何尝颠温凉而错寒暑，综哀乐而横歌哭哉?政以属辞多出，比事不羁，不阡不陌，非途非路尔。然其传音振逸，鸣节竦韵，或当未极，亦已极其所矣。”此处强调的是其文处处师心自任，不拘格套。而其“义”也是如此，如他自己所称:“吾义亦如文。……吾无师无友，不文不句，颇有孤神独逸耳。”和文一样，都是强调“不阡不陌，非途非路”，不愿“寄人篱下”。其次这种相似还表现为文与“义”创作目的的相似。张融著文，讲究“为世人所惊”的消遣与游戏，毫不涉及政教与经济;而其“义”也是如此:“义之为用，将使性入清波，尘洗犹沐。无得钓胜同利，举价如高，俾是道场，险成军路。吾昔嗜僧言，多肆法辩，此尽游乎言笑。”其核心就是以“义”之辨析开洗性灵，荡涤心秽，通达郁滞，最终只为游乎言笑，而不是追求名利。文与“义”不求成为利禄之途，只讲消遣与游戏，二者由此在目的上达成了统一。而且这种风格与追求有着明确而坚定的一贯性，他自称:“造次乘我，颠沛非物。”这句话化用了《论语·里仁》中的“造次必于是，颠沛必于是”，其意为不管是造次还是颠沛都要坚持这个特点与追求。风格与目的的一致不是偶然，它表明文人谈义（包括将其形之于文字）与进行文章创作的心态是一致的，即“义”和文都是其创作的对象，或者审美的对象。如果单从“义”对文影响的角度考察，张融为文所提倡的标准“传音振逸，鸣节竦韵”，实际上就是强调音韵之美与节奏之美，这是与当时清谈清言或谈义对音声节奏的反复演练推崇分不开的。由此看来，在南朝之际，确实出现了文的“义”化与“义”的文化。
而文与“义”审美追求的一致性还有一种重要表现:追求新变。由于“义”和清谈的密切关系以及清谈本身的消遣性与校技色彩，使“义”在当时形成了一种追新的特征，在清谈之中追求标新立异，以求胜出。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴注引何劭王弼传云:“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得，多晏也。”“自然有所拔得”就是善于谈出新观点。《世说新语·文学》中云:“支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。”又:“（羊）孚雅善理义，乃与仲堪道齐物……殷咨嗟曰:‘仆便无以相异。’叹为新拔者久之。”又云向秀注《庄子》:“于旧注外为解义，妙析奇致。”又云支道林论《庄子》:“作数千言，才藻新奇，花烂映发。”另外其时主客清谈，屡设疑难，往反精苦，其本意皆是求新求异。这一点与玄学影响下魏晋及其后的文人主体性的升扬一致。而对“义”之新奇的追求，正是对自我面目、个性特色的崇尚。这个特征作为
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