同样是文“义”的融会，在萧子显那里，又以一种对文章至境向往的姿态表现出来。他在《南齐书》卷五十二《文学传论》中有这样一段论述:“今之文章，作者虽众，总而为论，略为三体。一则启心闲绎，托辞华旷，虽存巧绮，终至迂回。宜登公宴，本非准的。而疏慢阐缓，膏肓之病，典正可采，酷不入情。此体之源，出灵运而成也。次则缉事比类，非对不发，博物可嘉，职成拘制。或全借古语，用申今情，崎岖牵引，直为偶说。唯睹事例，顿失清采。此则傅咸五经，应璩指事，虽不全似，可以类从。次则发唱惊挺，操调险急，雕藻淫艳，倾炫心魂。亦犹五色之有红紫，八音之有郑卫。斯鲍照之遗烈也。三体之外，请试妄谈。若夫委自天机，参之史传，应思悱来，勿先构聚。言尚易了，文憎过意，吐石含金，滋润婉切。杂以风谣，轻唇利吻，不雅不俗，独中胸怀。轮扁斫轮，言之未尽，文人谈士，罕或兼工。非唯识有不周，道实相妨，谈家所习，理胜其辞，就此求文，终然翳夺。故兼之者鲜矣。”这段文字的意思是这样的:当今文章可分三体，各自有自己的代表;三体之外另有一体却是文人与谈士“罕或兼工”的。但在解释文人谈士之所以“兼之者鲜矣”的原因时，作者却只列举了谈家一项:“谈家所习，理胜其辞，就此求文，终然翳夺。”此处谈家所习，实则就是谈义。既然称之为文人谈士兼之者罕见，为什么只列谈家不可能同时达到以上诸项要求的原因，而未列文士难以同时兼备这所有标准的原因呢?仔细分析以上文字，会发现不是作者未谈，而是在列举文章之三体的时候已经说得很清楚了。在作者看来，所谓如今的文章三体，都有自己的缺陷与弊病，如谢灵运一派的“终至迂回”、“疏慢阐缓”;傅咸一路的“崎岖牵引，直为偶说，唯睹事例，顿失清采”;鲍照一路的“发唱惊挺，操调险急，雕藻淫艳，倾炫心魂”等等。既然文人们各有缺陷，所谓兼通自然则不可能。而作者三体之外的妄谈，才是他心仪的最佳境界，这种境界的标准是针对以上文人之作的弊病而发的，如以“委自天机，参之史传，应思悱来，勿先构聚”矫“崎岖牵引，直为偶说，唯睹事例，顿失清采”之病;以“言尚易了，文憎过意”矫“虽存巧绮，终至迂回”以及“疏慢阐缓”之病;以“吐石含金，滋润婉切”矫“雕藻淫艳，倾炫心魂”之病;以“杂以风谣，轻唇利吻，不雅不俗，独中胸怀”矫“发唱惊挺，操调险急”之病。而作者这个兼顾到文章意旨自然兴会、语言凝练与风格婉切、思想情感表达适宜的标准，既需文采又需俗调，既需学识又要利于唇吻间的诵读与谈说，它恰恰是综合了文士之文与谈家之“义”的风格才能完善的标准，文人之文有其雅与才思而少杂以风谣轻唇利吻;谈家之“义”有其理与风谣音韵而无其文采。因为各有其偏与弊，所以他才慨叹自己这种心目中的作品很难创作，只有兼具文与“义”的双重修养才能完成，但文士与谈家对文与“义”的掌握与熟悉虽然可能如当时史籍所言有不少人兼好，但完美的结合却是很不容易的。正是从至文需要文和“义”的共同培补美化这个意义上，我们可以清楚地意识到当时“义”对文的影响程度。

作为文与“义”融会的一个产物，在六朝之际，时人所常言的“文”当中，逐渐把和“义”相关的作品纳入其中。《艺文类聚》卷十四收有沈约《梁武帝集序》，其文在对梁武帝作了一个总的所谓“文武兼资，能事斯毕”的颂扬之后，条分缕析地结合梁武帝的性情爱好列举并评点了文集中所收录的主要内容，其中包括:赏会之际的诗歌创作;为人臣下之际的笺记奏表;君临天下之后的诏书;朝堂聚会私家雅集之际的酬唱。除此之外，他还专门提到谈义:“我皇诞纵自天……善发谈端，精于持论;置垒难逾，推锋莫拟。有同成诵，无假含毫。兴绝节于高唱，振清词于兰畹。”所谓的“有同成诵，无假含毫”是对武帝谈义之高妙的称道，而此处就文集而言谈义，实际上是指其“义”的文字稿被纳入了文集。将“义”和诗文并列于文人之“集”当中。

在“义”和文的融会之下，一个新的文学标准诞生了，这就是《文选序》中的“事出于沉思，义归乎翰藻”。关于这个标准，历来解说者多有不同:朱自请以为事义一体，都指事典引事;骆鸿凯、郭绍虞以为:事出于沉思近《金楼子》中所云的情灵摇荡，义归乎翰藻近乎其中的绮靡纷披，并未细言“义”为何物;另有殷孟伦、沈玉成等先生对此有过解析，但着眼点多在事与沉思翰藻之内涵上，对“义”字似乎都未留意，究其原因恐怕以之为一般性的意义，故未深究。笔者认为，此“义”就是文义之“义”，谈义之“义”，是六朝文人推崇的与清谈清言有密切关系的“义”。所谓“义归乎翰藻”，正是将清谈或清言精妙的思想意旨和神理形之于文字，并且达到绮靡纷披的效果，从而实现“义”的文化。如此理解这个“义”字，笔者觉得更近于当时的实际。而“事出于沉思”之事，指事典没有疑问，只不过，“事出于沉思”和“义归乎翰藻”不应该指一篇文章一定要同时具备这两条，而是无论“事出于沉思”者还是“义归乎翰藻”者，都可以算是文，能于沉思之中用事的文章，其本身也是表现在辞藻之上，所以言事而兼翰藻;而藻绘者则可以未必长于用事，但此类作品因对“义”的展开加以辞藻润饰所以文质兼备仍不失为佳篇。最可注意的是，这个标准是受“义”的影响而形成的，但同时又对这个当时属于学术范围的概念进行了文学手段的限定，使文学与学术得以分离，并且从此在中国文学史上确立起了一个新的、艺术化的标准。

综上所述，盛行于南朝晋宋并在其后亦得以延续的文义之说，经历了一个演化过程，从起初的学术思想的精义到和清谈密切相关的谈论内容，从一种为讲学谈论准备的文字材料到和文章之间开始产生一定的融会，在这个过程里，文义基本上是和南朝自宋开始广泛为人接受的“文学”的概念对应的（尚不是今日纯艺术范围的文学）——文学、史学、儒学、玄学四馆之文学，《世说新语》中的文学篇，《南齐书》的文学传等等。这个说法和文章开篇提到的朱自清先生的观点近似，但朱自清讲这种近似，只着眼于文和“义”经过融会、沿革后形成的稳定状态，却忽视了这个状态形成之前文和“义”丰富的互动关系。其中，文和文相对，侧重指文章诗赋，而“义”和学相对，侧重于指与学比较接近的经典的解读及对学术问题的研讨、对理论的辩难，当然，学包容着常识积累的内含，而“义”则更强调反思的能力。它不排斥辞藻，但更追求唇吻的便利;它可以形成文字，但又以讲说谈论交流为目的。它是一种理论修养，是逻辑透析与善于立论并能自如地建构自我理论框架的综合能力。它不是艺术创作，却对文学创作产生了巨大的影响。若论到玄学与清谈对文学的影响而离开对“义”这个重要中介的论述，那都未免隔了一层。

当然，“义”的流行以及与文的融会作为一个显著的文化现象具有时代性，玄学盛行的时期，文义之说较为流行，相关的论述也多，文和“义”之间表现出的影响也较突出。但随着玄学的式微，尤其随着文和“义”的融会，二者逐步淡化了原先的区分:一则“文义”这种命名逐渐在六朝之后少见;二则文和“义”的内涵也逐渐成了文辞和道理的代名词，而“义”后面清谈的底蕴也慢慢消失了。但“义”对经典要旨把握的内涵没有遗落，尤其随着科举的兴起，儒学的繁荣，“义”与文的关系于是演化为作为科举科目的时文、经义与文学的关系，而这一点，同样对古代文学产生了重要影响，但缺乏必要的梳理与研究。 

注 释

*本文为浙江省2005年哲学社会科学规划课题《中国文人闲情审美观念演生史稿》的阶段成果。

①余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1995年版，引文涉及《世说新语》者皆出此书。

②朱自清《中国文学批评研究讲义》，天津古籍出版社2004年版，第136页。

③清顾炎武《日知录》卷十三“两汉风俗”条，影印文渊阁四库全书本。

④东晋袁宏《后汉纪》，影印文渊阁四库全书本，下同。

⑤陈苏镇《东汉义学与名教》，《中国历史博物馆馆刊》1996年第2期。

⑥陈苏镇先生文中举《后汉书·儒林传》中“帝嘉其义学”、“由是义学大兴”等为例对“义学”在东汉的确立作了论述，并对“义学”当是东汉已有概念而非著书者范晔的命名有论析，可参阅。

⑦刘师培《中国中古文学史讲义》第五课《宋齐梁陈文学概略》，中国社会科学出版社1997年版，第66页。

⑧徐震堮《世说新语校笺》引，中华书局1999年版，第134页。

⑨南齐张融《门律自序》，《南齐书》卷四十一《张融传》引，中华书局1972年版，第729页。

⑩刘师培《中国中古文学史讲义》第五课《宋齐梁陈文学概略》丁《总论》，中国社会科学出版社1997年版，第91页。

11清谈一般又称为玄谈，玄谈之外，自后汉文人中就流行清言，或曰隽语。罗庸先生就将清谈定为总称，下列玄谈和隽语。参见罗庸《魏晋南北朝文学》，《笳吹弦诵传薪录》，上海古籍出版社2002年版，第224—226页。

12《后汉书》终卷附录，中华书局1965年版。

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