对于金先生的第一条理由，我将在后文另作探讨，现在先探讨第二条理由。金先生的第二条理由，包含着许多似是而非的判断，今分别辨析如下:

一、楚怀王客死于秦，其“复”礼应该怎样进行?对于这一问题，《礼记·杂记》即有明文规定:“诸侯行而死于馆，则其复如于其国。”孔颖达疏此句文意曰:

诸侯行而死于馆者，谓五等诸侯朝觐天子及自相朝会之属，而死者谓诸侯于时或在主国死，于馆者谓主国有司所授馆舍也。则其复如于其国者，其复谓招魂复魄也，虽在他国所授之舍，若复魄之礼则与在己本国同，故云如于其国也。 14

按照这一记述可知，楚怀王虽客死于秦，其“复”礼却不能由秦人代行，而亦应由随从怀王入秦的楚之“小臣”施行;施行的地点，则只能在怀王客寓的秦之咸阳馆舍，而不会是“归其丧于楚”的郢都宫中。之所以如此，正与施行“复”礼在于冀望初死者“复生”有关，故必须在“他国所授之舍”立即举行，而不能拖延到归丧返郢之后。金先生不明“复”礼之义，又不知《杂记》有此明确记述，竟以为怀王客死，“复”礼须由“秦国”为之施行，从而作出了秦国会不会为怀王举行“复”礼的猜测，岂非有误?

二、楚怀王在秦被施行了“复”礼后，其灵柩返郢，还需要不需要“重新为之招魂”?对于这个问题，《礼记》有关丧礼的记述，均没有对死于国外而归丧者，还需要重新“招魂”的规定。之所以如此，恐也与对“复”礼性质的认识有关:“复”礼之行本只是为了望初死者复生，既已在国外“复而不生”，则其归丧返国，更无“复生”之理，又何须重新招魂?金先生完全否认郑玄等对先秦“复”礼含义的正确解释，试图用自己臆造的“灵魂与尸体合一而葬”说取而代之，才会有此既行过“复”礼，又要“重新为之招魂”的奇想。事实上，从《礼记》所述“天子七日而殡，七月而葬;诸侯五日而殡，五月而葬;大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬” 15 的礼俗可知，先秦时代的丧礼也并不是行了“复”礼，即让死者“入墓安居”的。而且安葬之处，也并非就在宫庙或住家附近，故灵柩也还要在运送中遭受道路颠簸之扰。按照金先生的说法，其“灵魂”岂不“又会逸出尸体远逝”?在整个“入墓安居”之前的袭敛、停殡、送殡、下葬阶段，岂非都要不断地为死者“重新”招魂?仅此一端，可见金先生对“复”礼的误解有多深了。

三、金先生也似乎感到了此说的不妥，故在第二、第六章中一再提醒人们:对怀王的“这种招魂完全不是‘始死’时的复礼”，而应“归入‘招魂葬’一类”，“楚辞《招魂》就是招魂葬的一幅绘画”。但是，正如我在上文已经指出的，所谓“招魂葬”之俗，是专为在离乱、征战或其他祸难中死去，而且尸骸无法找到者所设的葬俗。金先生所节录的徐乾学《读礼通考》的“招魂葬”之例，也均为无尸而“葬魂”者，并没有金先生断言的“也有有尸体的特殊情况”之例。至于金先生所举“死者入葬后，家人在坟上插一竹竿，挑以长条形旗子，这就是招魂幡”，并称“在中国的东南西北，几乎所有汉人居住的农村、城镇甚至大城市都有”这种风俗。但据我所知，这类旗幡只是在丧礼或墓祭时，供鬼魂识别、受祭的标帜，与“招魂葬”中引导亡魂入墓而葬的“招魂幡”根本不是一回事。所以连金先生自己也未敢断言，这种遍及“中国东南西北”的插幡之俗就是“招魂葬”。由此考察楚怀王的丧葬，毫无疑问也不是“招魂葬”。因为楚怀王虽客死于秦，但与尔后刘邦“丧皇妣于黄乡”的无尸之葬 16 ，与晋代东海王司马越被石勒“烧其骨以告天地”的尸灰难寻不同17 :楚怀王不仅有尸留存，而且明明被“归其丧于楚”，则其葬礼的性质，完全属于《礼记·杂记》所称“诸侯行而死于馆”的情况，根本没有须行“招魂葬”之说。金先生怎么可以毫无根据地将其归入“招魂葬”之类?

我之所以不嫌其烦地与金先生讨论上述问题，根本原因就在于试图以先秦礼俗证明:楚怀王客死于秦，其“招魂”（复）之礼只会行之于其在咸阳的馆舍，而不会行之于楚之郢都;楚怀王之葬根本不属于“招魂葬”，因此也无须在客死于秦、“归其丧于楚”时，在郢都“重新为之招魂”。辨明这两点十分重要，因为当我们以此考察《楚辞·招魂》的内容时，则会发现:这篇文字所反映的“招魂”地点，不是在咸阳，而是在“魂兮归来，入修门些”的郢都!这意味着什么?我以为它至少从招魂的地点上，推翻了所招对象为客死于秦的“楚怀王死魂”的结论。

当然，这只是我的一部分论据。我的另一论据，就是《招魂》开篇一段所透露的“被招者”的生命状况:“帝告巫阳曰:‘有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。’”我在《〈楚辞·招魂〉研究商榷》一文中，曾征引世界各地原始部族中的有关“招魂”实例，证明“未开化部族的‘招魂’，从来就是为生人而招的;其原因在于睡眠、惊厥或病中的灵魂离体;目的是招回离体的生魂，使人恢复健康、避免死亡”18 。如果仅从《招魂》对“被招者”生命状况的描述，是“有人在下，魂魄离散”看，人们自然还难于判定，这“被招者”究竟是死了还是活着;但若从“我欲辅之”的关键之语作综合考察，则“被招者”只是失魂而已，决不是真的已经死亡。倘若真已死亡，就根本谈不到“我欲辅之”了。这一点也为王逸所作的《招魂序》所证明:“宋玉哀怜屈原……魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿。”且不论宋玉所欲“招”者，是否为屈原之魂 （后文将另作讨论） ，但确定其所招对象尚未死亡，则显然可与文中“帝曰巫阳”所称“我欲辅之”相印证的。倘若被招者实已死亡，则文中所称“我欲辅之”，王逸所言“厥命将落”、“欲以复其精神”云云，岂非均没有了着落?

如此看来，金先生关于《招魂》所招乃“楚怀王死魂”的判断，不仅在何处进行“复”礼的关节上，遭到了先秦礼俗的有力否定;而且与《招魂》开篇所指明的“被招者”尚未死亡的事实相违背。金先生在考察世界上的招魂习俗时，虽也列出了有“招生者之魂”的一类，但在考察《招魂》时，却完全排斥了《招魂》所招为“生者”的可能性。这大抵正是金先生《招魂》研究的又一失虑之处罢?

三 《招魂》的开头所述，能证明作者是屈原吗?

现在再回到前文所说的第一条理由，也就是金式武先生推定《招魂》所招乃“楚怀王死魂”的前提，即《招魂》的作者只能是屈原而不能是宋玉。从何证明这一点呢?金先生的主要论据，就是《招魂》开头的一节文字:

朕幼清以廉洁兮，身服义而未为 。主此盛德兮，牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。

金先生征引张兴武、陈子展等学者的论述称，“以‘盛德’自夸，坚持清廉高洁的人格，是屈子思想的又一重要方面”19 ;“自叙从幼修德服义，长为恶俗牵累，以至芜秽。而君上不能明此盛德高义，长罹忧而愁苦。此亦可为屈子‘露才扬己’之一例”20 。金先生由此确定:“熟悉楚辞的人都知道这六句就是屈原的写照。除了屈原，我们在有关当时的史书上，还能找得出符合前六句所述的身世的人吗?”

初看起来，金先生的征引文字和论断似乎言之有据、颇有道理，但若仔细考察上引《招魂》的开头六句，人们将会发现:它们所体现的，恰恰不可能是屈原的人格风貌。诚然，屈原确是“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沬”的。这在《卜居》所称“宁诛锄草茅以力耕乎?将游大人以成名乎?”的二难之问中，在《橘颂》的“嗟尔幼志，有以异兮。独立不迁，岂不可喜兮”所反映的人生态度中，都可得到旁证。但是后面两句的“主此盛德兮，牵于俗而芜秽”，则无论如何也套不到屈原身上了。什么叫“芜秽”?“芜者荒也，秽者恶也”。在屈原的心目中，只有那些不修德行、折节从俗，而导致人格有亏、行止秽恶者，才得称为“芜秽”。所以，在《离骚》中，他曾谆谆劝导楚王“不抚壮而弃秽兮，何不改此度?”更在目睹了朝中同僚的贪婪逐利、苟且“偷乐”后，发出过“哀众芳之芜秽”的沉痛慨叹。至于屈原自己，却从来没有向世俗屈服、退让，更没有改变过自身人格、美德之分毫。“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”、“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”，这就是屈原永不更改的心志;“惟此佩之可贵兮，委厥美而历兹。芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沬”，这才是屈原在利欲横流的俗世，始终保持自身美德的写照!屈原是何等自信和高傲之人，他只会面对祸殃和迫害宣告:“知死不可让，愿勿爱兮”、“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎?”21 又怎会“牵于俗累”而让自身的品行“芜秽”!金先生等分析《招魂》开头之文意，只注意前两句的“清廉”、“服义”，而无视后几句中的“芜秽”之意，便断定它必是屈原之辞，岂不过于粗疏了?

郭沫若、马茂元二位倒是别具只眼，看出了“牵于俗而芜秽”与屈原精神风貌的不符，干脆将《招魂》的开头六句划为两截，前两句归“屈原”，后四句则落实到“怀王”身上。郭沫若提醒说:“这儿所说的‘主此盛德’以下便是指的怀王，是说以此有盛德者为君，而此有盛德者不幸为俗所牵累，遭了芜秽。这上古以来所未曾见的盛德者，不幸是长久受了祸殃而不得解脱。须要知道‘牵于俗而芜秽’的并不是‘身服义而未沬’的‘朕’，不然那文义岂不矛盾?” 22 马茂元大体同意郭说，只是将郭氏对“上无所考此盛德兮”的解说，修正为“‘上’，上天。‘考’，成也。因为牵累于俗，所以盛德无成” 23 。郭、马二位的解说，在否定“牵于俗而芜秽”者是指屈原这一点上，无疑是正确的。但是将“朕幼清以廉洁兮”至“牵于俗而芜秽”四句分开，使之前指屈原、后指怀王，却是完全不顾上下文联系的曲解。因为在这四句中的人称主语“朕”，是一气而下，贯串到“牵于俗而芜秽”句的（并且兼为后两句中“长离殃而愁苦”句之主语）。想要在这“朕”之外，再插进一个另指“怀王”的主语，就无疑于无中生有，且将文意完全改变了。

考察上述两种解说，我以为最根本的失误，就在于解说者心中都存有一个“屈原作《招魂》”的难解“情结”在。金式武先生志在将宋玉从《招魂》中“抹掉”，使“《招魂》再也没有宋玉的影子”，一上来就想证明，《招魂》头六句“的确出自屈原之手，移置他人不得” 24 ，从而让屈原带有了“牵于俗而芜秽”的可疑品行。郭沫若、马茂元发现了“朕幼清以廉洁”与“牵于俗而芜秽”的“矛盾”，但又舍不得放弃“屈原作《招魂》”之说，于是也闹出了将《招魂》开头六句强行划为分指屈原、怀王的新误解。看来，要想从《招魂》开头六句中找出个“屈原”，以“抹掉”宋玉的影子，或证明司马迁也以为《招魂》“为屈原所作”，是一样的白费劲了。

其实，要考察《招魂》开篇的“朕”之所指，不能只从前六句着眼，而应兼及下文“帝告巫阳”一节作总体思考。因为这两节文字是前后相承，并有着因果联系的。且看“帝告巫阳”一节:

帝告巫阳曰:“有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。”巫阳对曰:“掌梦。上帝其命难从。”“若必筮予之，恐后之谢，不能复用。”巫阳焉乃下招曰…… 25 由这一节可知，天帝获悉了“有人在下”遭受了“魂魄离散”之殃，出于“我欲辅之”之意，故即吩咐巫阳筮求此“人”之失魂，使之归体还阳。那么，天帝何以会获悉“有人”遭殃之情的呢?反观前一节便知，那是由于“朕”之诉告的缘故。考虑到前一节之“朕”，就是“牵于俗而芜秽”、“长离殃而愁苦”者（这从六句文意的前后贯通可知），因此，“朕”不是在为他人，而是在为自身的“离殃”而诉告上帝以求帮助。这样一来，两节文字中的人称关系就非常清楚了:后节中天帝所称“魂魄离散”而欲为之招魂者，也就是前节中诉告“牵于俗而芜秽”的“离殃”者“朕”。

弄清了这一点也就可以明白:《招魂》前六句所涉及的，是“失魂者”也即“被招者”是谁的问题，从这里决推不出它的作者是谁。因此，倘若没有其他确凿证据以推翻王逸的说法，则宋玉作《招魂》之说还是难以动摇。

上一页  [1] [2] [3] 下一页