二 释“言志”

“志”是诗的内核，但并不就是诗本身;“在心为志，发言为诗” 14 ，“志”要通过“言”的表达才能构成诗。由于许慎《说文解字》中有“诗，志也”的说法，近代学者常以“诗”等同于“志”，于是对“诗言志”命题中的“言”以及“言”与“志”的关系便不很关注，其实是错误的。杨树达先生在1935年所著《释诗》一文里，曾据《韵会》所引《说文》文句，发现今本《说文解字》在“诗，志也”的下面脱漏了“志发于言”一句，为之补入15 ，这就把诗所兼具的“志”“言”两个方面说全了。先秦典籍里也常有以“志”称“诗”或“诗”“志”互训的用法，这多半是取“志”所具有的“记载”的含义，并不同于“诗言志”中的“志”;否则的话，“诗言志”便成了“诗言诗”，文意也不顺了。所以“诗”还必须是“言”与“志”的配搭，用一个公式来表示，便是:

志≠诗;志+言=诗。

那末，“志”和“言”之间的关系是怎样的呢?简括地说，“志”是内容，“言”是形式;“志”是“言”所要表达的中心目标，“言”是为表达“志”所凭借的手段，这大致上符合古代人们的一般观念。《左传》引孔子的话说:“《志》有之:‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志?言之无文，行而不远。” 16 说明言语的功能确实在于助成志意的表达，这同《论语·卫灵公》中记述孔子“辞达而已矣”的说法相一致。

然则，“言”是否能恰切地表达“志”（“意”）呢?这个问题历来是有争议的。后世概括为“言尽意”和“言不尽意”两大派，前者强调:“言”“意”的统一性，后者着力揭示其矛盾性，两派论辩成为魏晋玄学的热门话题。其实这个分歧在先秦诸子的论说中即已肇始了。儒家如孔子主张“辞达”，赞同“言以足志”，应该是比较接近后来的“言尽意”派的。但他又说“予欲无言”，并引“天何言哉?四时行焉，百物生焉”为同调 17 ，可见他心目中的至理精义实难以用言语表述，这或许正是子贡要感叹“夫子之言性与天道，不可得而闻” 18 的原因吧。另一方面，道家如老、庄，一般归属于“言不尽意”派。老子有“道可道，非常道”之说 19 ，认为根本性的大道（“常道”）不可言说，但同时亦意味着日常生活中的普通道理（“非常道”）是“可道”的。庄子对“言”“意”之间的矛盾有非常尖锐的揭露，而从“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉” 20 ，以及“六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议;春秋经世，先王之志，圣人议而不辩” 21 等说法来看，其实也未曾全然否定言说，只是把言说的作用局限于有形器物和有限时空的范围内，至于“六合之外”涉及形而上境界的玄思妙理，便是言之所不能及了。由上所述，以儒、道为代表的不同学派在“言”“意”问题上存在着一定的共识，就是在日常生活经验的范围内讲辞能达意，而在形而上的哲性思维层面上讲“言不尽意”，这一点上似乎并没有根本性的分歧（仍存在某种差异，说详后）。不过儒家所论以人伦日用为主，道家却偏爱形而上的思辨，以其取向各别，遂开出不同的门路，成了后世两派分化的前驱。

这一分化在诗学上的影响又是如何?诗所要表达的“志”，当然不全是形而上的思致（亦或含有若干这类成分），但也不同于人们的日常生活经验。作为审美化了的生命体验，诗的情意来自人的生活实践，萌发于诗人的实际生活感受，而又在其审美观照之下得到升华，以进入自我超越的境界，成为一种带有普遍性的可供传达和接受的诗思。这样一种诗性生命体验，就其思理的微妙、机栝的圆活、内蕴的丰富和姿态的多变来说，跟形而上的哲性思维异曲同工，实在是概念化的词语表述所难以穷尽，因亦是一般名理思考所难以把握的。这就是为什么在中国诗学（扩大一点，包括整个古典美学）的领域内，“言不尽意”观念始终占据主导地位，影响远胜于“言尽意”说;而以诗“言志”的一个关键任务，便是要努力协调和解决“志”（“意”）和“言”之间的这一矛盾。解决“言”“意”矛盾的途径，有儒家的“立象”说和道家的“忘言”说。

“忘言”说提出在先，见于《庄子·外物》:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”用筌鱼、蹄兔的关系来比喻言意的关系，说明“言”不过是手段，“意”才是目的，达到目的后，手段尽可以弃舍，充分体现了道家重意轻言的品格。但“忘”之一词不仅意味着弃舍，实有超越的含意。捕鱼猎兔先须用筌、用蹄，得意也先须借言，借言才可以忘言，可见“忘”是使用后的弃舍，所以叫作超越。为什么要超越言说呢?当然是因为“言不尽意”的缘故了。言既然不能尽意，要怎样才能获致其意呢?庄子提出“心斋”和“坐忘”之说:“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符;气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。” 22“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” 23 就是说，要排除一切名理思考，甚至要忘怀自身躯体（包括欲求）的存在，使心灵处于虚静空明的状态，始有可能让自己在精神上回归自然，而与“道”浑然一体。这其实是一种直觉式的体悟，跟日常生活中的名理言说判然二途，也正是道家区分形而上的智慧与形而下的认知的根本着眼点。然而，吊诡的是，人在自身致力于直觉体悟的时候，似乎可以排除名理言说，一旦要将自己所悟传达出来，或者企图进入别人悟到的境界时，仍不得不凭借言说，此所以老、庄仍要著书立说，而后人亦还要反复读解其文本，也是“得意忘言”说仍须以借言达意为前提的缘故。那末，言说如何能导入那种直觉式的体悟呢?当然不能光凭一般的名理判断。庄子自称其书的表达方法是“寓言十九，重言十七，卮言日出”，“寓言”即虚构假托之言，“重言”谓借重古先之说，“卮言”可能指凭心随口、蔓衍而恣肆的表述风格，三者共同成就其“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，而与常见的“庄语”有别 24 。由此看来，《庄子》实际上是将言说看作为启发、诱导读者进入体悟的一种手段（《老子》所谓“正言若反”也属同类），言说的意义不在于词语本身（往往“言在此而意在彼”），而在于悟性的激发（后来禅宗标榜“直指本心”、“不立文字”而又要借助机锋、棒喝等禅语、灯录，实为同一机杼），这样一种独特的言语表述方式自不同于普通的名理言说，而能起到筌、蹄之用。但也正因为言说的意义不在言说自身，而在启悟，于是一旦悟入，言说自可消解，这便是“忘言”说刻意强调要超越和弃舍言语的用意了，而“言”“意”之间的矛盾也便在这凭借和超越的过程中得到了某种程度的调协。

再来看儒家的“立象”说，见于《易·系辞上》:“子曰:‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”《易》是儒家的经典，《易传》中虽然吸收了道家思想的某些成分，基本上仍属儒家的立场。这段话里所引“子曰”，虽未必真是孔子所说，但能代表儒家后学的观念。它所谈论的问题正是由老庄学派的“言不尽意”说引起的，而解决矛盾的途径则是“立象以尽意”以下的几句话。应该说明的是，这里所说的“意”专指卜卦时展呈的天意，天意精微难测，一般言说不易完整地把握，故需要借助“象”来传达;“象”又是通过卦的符号即“阴”（--）、“阳”（—）的交错重叠来表示的（如乾卦象征“天”象，巽卦象征“风”象等），而后再用卦辞和爻辞来说明这些符号的意义，并采取各种灵活变通的办法以竭尽其利用，以达到神妙的境界。我们不妨将这段话里所蕴含的释意系统归结为如下的公式:辞—卦—象—意。其中“卦”和“象”其实都属于“象”的层面，“卦”是表象的符号，“象”则是卦符所指称的意象，如把两者结合起来，则上述公式可简化为:言—象—意。这就是说，“言”如果不能尽“意”，通过立“象”为中介，就有可能尽“意”。后来王弼用“尽意莫若象，尽象莫若言”来概括这三者之间的递进关系 25 ，是切合“立象尽意”说的原意的。

如上所述，“立象尽意”原为占卦所用，但它对中国诗学影响极大。诗歌创作和欣赏（包括各种艺术创造与欣赏），原本是一种意象思维活动，诗意的感受与表达都离不开“象”的承载，于是“立象尽意”便成了中国诗学乃至整个古典美学的一项基本原则，后来有关“形神”、“情景”、“意象”、“境象”诸问题的探讨均围绕着它而展开。与此同时，“象”的提出还涉及“言”的改造问题。在日常生活中，词语是概念的符号，言说从属于名理思考;但在“言—象—意”的结构中，“言”以尽“象”，从属于意象的塑造，于是转变成了意象的符号，或者叫作意象语言。意象语言自不同于概念化的词语，需要建立起一套独特的表现形式，这又推动了中国诗学在文辞体式诸层面上的建构。其实这方面的考虑原已开始了。孔子主张“辞达”“言文”，是要借文辞的修饰以更好地发挥其达意的功能，而修饰之中便有意象化的要求。汉人说诗以“赋比兴”配合“言志”，赋、比、兴正是将诗人志意意象化的三种基本的言说方法。再往后，有关风骨、情采、隐秀、虚实、骈偶、声律、体势、法式诸要素的揭示以及清新、俊逸、自然、雄浑、搜奇抉怪、余味曲包、外枯中膏、率然真趣等美学风格与规范的发扬中，也都关涉到意象语言的经营，可见“立象尽意”说笼罩之广。

儒家“立象”说和道家“忘言”说作为解决“言”、“意”矛盾的两条途径，并非互不相容，庄子的寓言、重言、卮言里便有许多意象化的成分，而《易传》有关“言—象—意”的递进构造中也体现出逐层超越的趋向，但两者毕竟有所差异。就“立象”说而言，“言”虽不能直接尽“意”，借助“象”为中介，最终仍能尽“意”，所以它的归属是在“言尽意”派。而“忘言”说尽管凭借言说为筌、蹄，却不承认言说有自身的价值，一力予以超越和弃舍，应该属于道地的“言不尽意”派。两条路线之间是存在对立和冲突的。汉魏之际的荀粲就曾对《易传》的“立象尽意”说提出过质难，认为:“盖理之微者，非物象之所举也。今称‘立象以尽意’，此非通于象

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