第5至7简：“有出于域，性出于有，音出于性，言出于音，名出于5言，事出于名。域非域，无謂域。有非有，无謂有。性非性，无謂性。音非音，无謂音。言非言，无謂言。名非6名，无謂名。事非事，无謂事。詳宜利主，採物出于作，焉有事不作无事举……7”上文说到道、恒、域、恒气、元始之气是同一层次的、同一等级（形而上）的概念，是并列的非从属的，不存在道使之生的问题；域、恒气、元气只是道、恒的别号、别称。这里讲的却是“某出于某”的系列：

域→有→性→音→言→名→事……

域←有←性←音←言←名←事……

域之后显然是另一层次（形而下），在这一层次内有从属、派生的系统，没有前者就沒有后者。“有”源出于“域”。“有”是万象大千世界（包括精神、物质、社会等）的抽象一般，并非具体之物。至于以下的性、音、言、名、事则是具体的个别的物事、事体、东西（特别是人）及其属性或特性、音乐或音声、言说或理论、名相或称谓、社会事务的相互关系等。这当是先秦思想家名实关系讨论的发展，一方面强调名相、名言、概念的自身同一性（某非某，无谓某），另一方面引伸到社会人事管理上，含有循名责实、各当其位、各守其份的意蕴。这也是孔子以降正名思想之本旨。

《管子》的《九守》篇曰：“修（循）名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”与老子之“名者实之宾”与上引《九守》“按实而定名”的路数有一点不同，《恒先》在名实相生的基础上更强调名的规定性及名对实（事）的反作用。

除《九守》与《恒先》一样有“某生于某”的论式外，郭店楚简诸篇，特别是《语丛》四篇，有不少“某生某”、“某生于某”的论断。这里，我只想举《语丛一》之一例：“有生乎名。”

关于“性出于有”，“性非性，无谓性”。《恒先》在这里指物之性，也特指人的性情，道与人性的关系。相类似并可用来参考的材料，见《淮南子》之《原道》：“……形性不可易，势居不可移也。是故达于道者，返于清静，究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。”又说：“嗜欲者，性之累也。”该篇提倡护持、反诸人的清净本性。《俶真》：“圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也；达人之学也，欲以通性于遼廓，而觉于寂漠也。”《泰族》则主张因人之性予以教化、引导，“无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道。”

关于“音出于性”，“音非音，无謂音”。《吕氏春秋》提倡正位审名，并以正音为譬。“五音之无不应也，其分审也。宫徵商羽角各处其处，音皆调均，不可以相违。”（《圜道》）该篇进而论证治国立官，各处其职。《淮南子》指出，丰富的乐音源于五音，五音又取决于处于中道之宫音。“有生于无，实出于虚，天下为之圈，则名实同居。音之数不过五，而五音之变，不可胜听也……故音者，宫立而五音形矣……道者，一立而万物生矣。”（《原道》）足见道与性、音之关系的讨论与名实、名形关系的讨论，在当时都很常见，且可以引向政治论说。战国末期、秦汉之际道法家习惯于这种方式。帛书《经法》之《名理》篇讲执道者虚静公正，“见正道循理，能举曲直，能举终始。故能循名究理。形名出声，声实调合，祸灾废立，如影之随形，如响之随声……”帛书统说形名声号，依此而定位并贯彻始终。

关于“言出于音，名出于言，事出于名。”“言非言，无謂言。名非名，无謂名。事非事，无謂事。”言、名、事的关系，《韩非子》有一些讨论：“主道者，使人臣必有言之责，又有不言之责。”（《南面》）指言与不言都必承担责任。“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《奸劫弑臣》）“人主将欲禁奸，则审合形名；形名者，言与事也。”“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。”（《二柄》）“术者，因任而授官，循名而责实……”（《定法》）受申不害影响，韩非说：“圣人执一以静，使名自命，令事自定。”（《扬权》）又说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”（《主道》）。“名”字可以是名词，指名相，也可以是动名词，指言语所表达的，其内容指道理或名称。“形”即表现。在一定场合，“名”就是言，“形”就是事。在另外场合，形名泛指言事。“情”指真实状况，实情。“参同”“参验”“参合”指验证、检验、证明，使所表现（形）与所言说（名或言）相符合，或者形名指导社会实践。言自为名，事自为形，审合形名，结果是名至实归，名当其实，如此，君主才可能如“道”的品格，无为而治。这是道法家形名思想的要点。《恒先》篇显然是与这些思想可以相通的。又《吕氏春秋》曰：“正名审分是治之轡已。故按其实而审其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也，”（《审分》）这都是一样的主张。当然，在帛书《黄帝四经》中，关于“形名”，不再分开理解为“形”与“名”，而是笼统指事物的表徵，指言事、名号、政治法律制度，其所强调的是“形名”及其作用的重要性。在韩非那里也已有了这种意涵。

关于第6简“詳宜利主，採物出于作，焉有事不作无事举。天之事，自作为，事庸以不可更也。”有了以上关于形名思想的讨论，这句话就比较好理解了。李零先生的解释，基本上是准确的。“有事”与“无事”，见上引《韩非子》之《主道》的材料。《恒先》此句意即：详查审于事，得其所宜，利于主上。“採物”即礼制、政务诸事等，都是有为，作为，乃有事，乃臣道，此与无事之君道不可同日而语。此外，“有事” 即举名，以名举而责事。帛书《经法》之《道法》有“天下有事，无不自为形名声号矣。”又曰：“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形己定，物自为正。”黄老帛书诸篇有物恒自正、形恒自定、名恒自命，事恒自定自施的思想，《道原》的“授之以其名，而万物自定”尤为突出。

《恒先》第7简以下讲的天之事、人之事、治乱问题等等。第7至8简说天之事是自作为的，自然而然的，意思是人主、明君亦应效法，不可直接挿手具体事务，反而搞乱了政事。此关乎人世之治乱。君道无为无事，臣道有为有事。如《淮南子》的《主术》所说，人主不劳形而功成，因天地之资而与之和同，因循而任下，责成而不劳，清静无为，清明不暗，虚心弱志：“名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己。”（《主术》）关于第8至9简的“先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有剛”等，可参《淮南子》：“故得道者，志弱而事强，心虚而应当……恬然无虑，动不失时，与万物回周旋转……托小以包大，在中以制外，行柔而刚，用弱而强，转化推移，得一之道，而以少正多……”（《原道》）“通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废。中能得之，则外能收之。中之得则五脏宁，思虑平……”（《原道》）除《原道》《主术》外，《恒先》与《淮南子》的《精神》《齐俗》亦可相通。

第9简中“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。”与帛书《十六经》《成法》篇“循名复一”的思想相接近。复一就是复道。

这里顺便指出，第10简“言名先者有疑，巟（下加心）言之后者校比焉”，疑仍是讲的审合名形、言事的。“校比”也有审合之意。

第10至13简，总体意思仍然是以虚御实，以静制动，以无为统有为，以无事统有事。这里指出，举天下之事，之作，之为，不要用强力，不要多干预，不主动地改变习俗，不主动去兴起、参与什么或废止、舍弃什么，“无舍也，无与也，而能自为也”，使万事万物各安其位，各遂其性，各司其职，各守其份，自兴自舍，自主自为又不相妨碍。第13简“举天下之名无有废者”，更加重名，即在道之下，以名统事，社会政务在名言制度下自然运转，反而不会紊乱。如此，言名、事务均不可废，天子、诸侯、士君子各行其道而能相辅相成。这些思想可与黄老帛书会通，但黄老帛书比《恒先》说得更明确，更丰富。

《恒先》与《太一生水》关系不大，《太一生水》主题是宇宙生成的图式，而《恒先》主要是论述道、名、言、事。当然，《太一生水》后半也涉及道、天、地、名、事等，讲天道贵弱。

《恒先》全篇布局与黄老帛书《道原》相似，由恒先、道谈起，由道的超越、普遍性、无形无名、独立不偶，讲到其对社会人事的统帅，推崇圣人无欲宁静的品格，得道之本，抱道执度，握少知多，操正治奇，以一天下。道是人间秩序、人的行为的形上根据。当然，帛书《道原》没有详论名言形事等。《恒先》与黄老帛书《经法》中的《名理》、《道法》篇更为接近。帛书的形名思想强调天下事物在名物制度下，自己按本性发展。值得注意的是，《恒先》并没有如《淮南子》与《文子》的《道原》那样铺陈，比较古朴；其形名思想也没有如《黄帝四经》那样展开，甚至没有提到“形”字。我揣测，作者可能是归本黄老的道法家或形名学家，或者是“撮名法之要”的黄老道家，作品成书可能早于《淮南子》与《黄帝四经》。

上一页  [1] [2] [3] [4] 下一页