“有出於或，生出於有，音出於生，言出於音，名出於言，事出於名。”應當指的是人類通過“音”“言”“名”即語言來表達的世界、符號的世界之發生過程，它出現於有形的世界中，最後指向的是“事”。人世間一切規則規範的系統都誕生於此，所以作者又指出“或非或，無謂或。有非有，無謂有。生非生，無謂生。音非音，無謂音。言非言，無謂言。名非名，無謂名。事非事，無謂事”。龐樸先生解釋道，“或非或，無謂或：如果知道“或”不是“或”了，則不要再稱之爲“或”。參《公孫龍子・名實論》：“夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。”不能説作者在這裡闡明的就是典型名家的思想，對事物的分類和辨別，對確定性的高度追求，同樣是法家、黄老思想家的政治目標。

　　筆者認爲，由上述四章構成的上篇基本上是一部生成論，其論據如下。第一，文章表現方法的接近，即往往通過“有…焉有”、“生”、“出於”等詞匯來表述。第二，思想内容的一致。如呉根友先生所言，這部生成論不同於而《太一生水》篇，“《太一生水》篇僅僅是對自然現象生成過程的描述，没有觸及人類文明與与自然界的關係問題。”《恒先》的生成論由兩條線索構成，“一是描述自然界的生成過程，二是描述人類文明如何从自然界中産生的。”筆者以爲，上篇還具有這樣的特徴，即它主要論述的是普遍的、抽象的、一般的原理，而下篇則是具體的、特殊的、可以直接指導現實政治的原理。

下篇

第一章

　　恙（詳）宜（義）利，主采（綵）物，出於作，焉有事，不作無事。舉天［下？］之事，自作爲事，甬（用）以不可賡（更）也。

　　“義利”、“綵物”都屬於人事的範疇，它們都是“作”的産物，“不作”則“無事”。但這不意味着作者否定“作”。下篇反復強調的“舉天下之…”中，這裡出現了第一個。“舉天下之事”的最佳状態是“自作爲事”，這是“不可更改”的原則。

　　“恙”字，李零先生讀爲“詳”，“疑指詳察其所宜”，李鋭先生據《荀子・修身》篇“拘守而詳”的楊倞注：“詳，謂審於事也。”認爲有“審査”意，均可從。“宜利”從龐樸先生讀爲“義利”，戰國時代雖然有“義”“利”之辨，但都是統治者所追求的目標。“綵物”如廖名春先生所言，見於馬王堆帛書《二三子》篇和《左傳》等文獻，是區別等級的旌旗、衣物，引申爲禮儀制度。

龐樸先生認爲“舉天之事”中當補一“下”字，從下文的“舉天下之名”與此呼應來看，這個見解是正確的。

第二章

　　凡（第七號簡）言，名先■。者（諸）有，＠（从矣从心）＠（从巟从心，荒？）言之後，者（諸）敎，比焉。舉天下之名，虚＠（从言从豆，樹？屬？），習（襲）以不可改也。

　　與上文的“舉天下之事”相對，這一段講“舉天下之名”，“習（襲）以不可改也”顯然與“甬（用）以不可賡（更）也”是對文，“賡（更）”與“改”的意思是相通的。

　　前文指出，《恒先》中的墨丁似有特殊的意義。放在“凡言名先”之後，分明是提醒讀者不要讀成“先者”。“凡言，名先”意爲語言的交流，必須首先依頼“名”即稱謂符號系統。李鋭先生將“者（諸）又（有）”連讀，筆者以爲是可取的，同“者（諸）又（有）”相對的是“者（諸）敎”。“者（諸）有，＠（从矣从心）＠（从巟从心，荒？）言之後，者（諸）敎，比安（焉）。”可能説的是萬事萬物都有待大量的語言去描述之後才能爲人理解接受，而各種“敎”，所擔負的任務則是“比”，是“選次”、“校次”，是整理分類。“舉天下之名，虚＠（从言从豆，樹？屬？），習（襲）以不可改也。”説的可能是，言語雖然是人爲製造出來的，但一旦成立，就前後因襲，不可更改了。如果眞可以這樣解釋，那其意旨與《荀子》正名篇接近，正名篇強調名是“約定俗成”的，同時指出統治者的一項重要政治任務是建立語言覇權，即樹立“正名”，或由統治者來作“新名”。“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則愼率民而一焉。”“今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”不僅僅是《荀子》，在戰國中後期法家、黄老思想家的文獻中，關於統治者與“名”關係的論述，實在不可勝數，成爲那個時代的一大奇觀。《恒先》的“舉天下之名”也是這一時代的思想産物吧。

　　筆者在第七號簡後，連接第十號簡，無論從文氣的貫通來看，還是從思想的前後一致性來看，都是可以成立的。

第三章

　　舉天下之作，強者果。天下（第十號簡）多采（綵）物，先者有善，有始，無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉（第八號簡）有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。天道既載（裁？），唯一以猶一，唯復以猶復。

　　“舉天下之作”的結果是強者爲王，作者對此竝没有加以否定。作者批判的是從“有善，有始，無亂”走向“不善”、“亂”的人之作爲。“先有中……焉有長”這一段看上去是抽象的原理，所以龐樸先生要把它放到前面第四簡後面去。但如果把它看作是一種具有道家思想傾向的指導現實政治的原則，就不覺得唐突了。這一政治原則顯然是突出和重視“中”、“小”“柔”“圓”“晦”“短”的一面，這種傾向也多見於馬王堆老子乙本巻前古逸書《十大經》等文獻中，在此不作詳細討論。

　　《韓非子》解老篇説，“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也，不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虚，用其周行，強字之曰道。然而可論。故曰，“道之可道，非常道也。”在解老篇中“道”與“理”是截然有分的。“方圓、短長、粗靡、堅脆”祇是物之“理”而已。《恒先》作者可能也有這樣的觀念，所以説“天道既載（裁？），唯一以猶一，唯復以猶復。”即“天道”中既包括了“一”即“恆”“常”的一面，又包括了通過“自復”、“復生”引導出的現象界存在物所需要遵循的“理”。

第四章

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