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二十世纪古代文学理论研究之回顾 |
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时间：2009-8-8 16:59:20 来源：不详
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正统解读。我以为，在这个问题上我们还有待专题研究来进一步深入的探讨。
与“六诗”“六义”有关的一个问题，是诗言志。百年来对诗言志有种种的解释，主要集中在这个“志”仅指理性的志向之志，还是包括情。闻一多先生在《歌与诗》里说，志有三义：记忆、记錄、怀抱。但到“诗言志”、“诗以言志”这两句话，“志”已经是指怀抱了。怀抱当然就包括意志与情思，这无异于说，早期的言志说既包括意志也包括情。朱自清先生在《诗言志辨》中分言“献诗陈志”、“赋诗言志”、“教诗明志”和“作诗言志”，举出许多的例子，似在于说明志主要是指意志；志中包括情，是汉以后的事。之后，“诗言志”说是否包括情，便说者纷纭。67此一问题之讨论，与六诗六义说关系至密。从早期的诗之用来解释是一种解释；从汉以后诗之作来解释，又会是另一种解释。68 不过早期的“诗言志”说无论是否包括情，它的着眼点都在于政教之用。这一点学术界似未有分歧。诗论中的纯粹的缘情说，是魏晋以后的事。也就从那时开始，政教之用与独抒情怀，慢慢的也就分途了。
对于从“诗言志”说发展下来的儒家的重政教之用的文学批评、文学理论，百年来也有种种的是非褒贬。比较集中的似是对于中唐的“新乐府运动”和“古文运动”的讨论。1984年，裴斐发表《白居易诗歌理论与实践之再认识》和《再论关于元白的评价》，对于白居易的诗歌主张是否应该视之为“现实主义诗论”，对于是否存在过一个“新乐府运动”和白居易是否领导过这样一个运动提出怀疑，由此引发了一场讨论。王启兴发表《白居易领导过“新乐府运动”吗？》罗宗强发表《“新乐府运动”种种》，都认为从存世材料考察，未能找到充足的证据，证明当时存在过一个新乐府的“运动”。王拾遗《元白评价琐议》，蹇长春《新乐府诗派和新乐府运动》，欧阳忠伟《谈白居易功利主义诗歌主张的两重性——兼与罗宗强先生商榷》则持相反的意见。王文提出，白居易的创作实践说明他并非把为政治服务当作诗歌唯一的功能；欧阳在文章中提出，对白居易诗论的评价，不能只看它是否是功利主义的，还应该看到他的主张着眼于沟通人们的思想感情，是接受意识形成后产生的飞跃，是一种进步。蹇文则重点的论证确实存在着一个“新乐府运动”。在这个讨论的过程中，有的认为新乐府之作并无多高的艺术成就；有的认为对新乐府应给予充份的肯定。69 对于“古文运动”的研究，是百年来最为热门的专题之一。70 在这个专题中，涉及的主要是对于韩愈的评价、“古文运动”的有无及其在散文发展史上的功过等问题。罗联添详论“古文”和“古文运动”的称谓的由来，并对“运动”说提出不同意见。他说：“所谓运动，必有一个团体作有计划的种种活动，如文字、口头宣传等。唐代古文家对古文只是个别提倡而已，顶多有若干人响应附和，实在不成为什么运动。‘古文运动’是近人受时风潮流的影响而产生的一个名称。”（是否称之为运动，实关系到一个牵连颇广的原则问题。约定俗成，我们称新乐府与古文的提倡为“运动”，固无不可。我们可以说运动有大小，不一定非要对准“运动”的种种严格定义。甚至我们可以更含糊一些，当年胡适先生受新思潮的影响，随机式的称“运动”，我们也就跟着那样称乎就是了。但问题就来了，类似的现象，如晚明的公安派提倡性灵说，我们称不称其为“性灵运动”呢？许多的流派，都有主张，参加者也不少，我们称不称“运动”呢？理论研究是要求严谨的，在论证过程中应该尽量避免随意性，力求做到准确严密。这似乎是一个尚待研究的问题。）对“古文运动”进行全面研究的，如孙昌武的《唐代古文运动通论》，刘国盈《唐代古文运动论稿》，陈幼石《韩柳欧苏古文论》等。有关的论文数量更大。且由唐及宋，或论某一古文理论家之理论批评，或论其思想上之是非，或甚而扩及其理论在我国文论史上之地位。研究者从散文发展史的角度，多肯定这一次的文学革新。71从文以明道的角度，则有褒有贬。72 对诗文的这种重政教之用的理论的不同评价，实际上反映了研究者对于文学和文学传统的看法。重视文学的功利目的的，充分肯定明道、载道的文学观；重视文学独抒个人怀抱的作用的，多对文明道、文载道说有所非议。值得注意的是，在评价文明道、文载道说时，往往把它和文学为政治服务等同起来。这样的等同在专著和论文里所在多有。其实，明道、载道是有特定的内涵的，它指的是明儒家之道。对于明道、载道说的评价，还牵涉到对于儒家思想的评价问题。
在对于古文运动的评价中涉及的又一个问题，是关于文笔之争引起的对于文学的不同看法。齐梁之际出现的关于文笔的不同论述，在我国的文论史上究有何种之价值，一直是古文论研究者关心的问题。百年来最早关心这一问题的是刘师培先生。本文前面提到他的《文笔辞笔诗笔考》。嗣后郭绍虞先生为此写了三篇文章，73 特别是在最后的一篇中，他辨析文、笔的概念，详论文笔说产生的原因，对其做出评价。逯钦立、王利器两先生都有文笔论，74 文笔说出现之初，概念阐述既难以细密，各家之理解又不一，也就必然的造成后来研究者辨析之困难。不过有一点似可肯定：文笔说之出现，与文体辨析有关，是文学发展过程中必定会出现的现象；或者还与一种朦胧的区分纯文学与杂文学的要求有关（如肖绎的文笔观）。但是这种区分纯文学和杂文学的趋势，到唐人的“古文运动”起来，也就终结了。正是在这一点上，文笔问题牵连到了“古文运动”的得与失。
百年来的古文论研究界较为关注的又一个问题，是道家思想对于古文论的影响。这主要集中在老、庄思想与古文论的关系上。在这方面有大量的论著。这里要特别介绍徐复观的《中国艺术精神》和漆绪邦的《道家思想与中国古代文学理论》。漆先生从老、庄的自然之道与古文论中以自然之为美，从玄览、游心与神思，大象无形与境生象外诸方面，论道家对于古文论的几乎是半壁江山的影响。徐先生则仅从庄子立言。他认为，庄子的“与天为徒”，“入于寥天一”，是逍遥游的境界，而这正是最高的艺术精神的体现。庄子所说的“心斋”、“坐忘”，心的空明，虚以待物，正是“循耳目内通的纯知觉活动，这种纯知觉活动，即是美的关照。”他认为：“与物冥的心，即是作为美地关照之根据的心。与物冥之物，即成为美地对象之物。”庄子讲我与道冥一，自我也就消失。徐先生认为，自我的消失，实际上构筑出了另一种的心物关系：万物相通，这是“大情”，是与物共感的关系。这种与物共感的“大情”，乃是属于对象的感情，“对象的感情，实际是通过了想象力的活动，或推动想象力的活动。”“所以在他的观照之下，天地万物，皆是有情的天地万物。”我们当然还可以对徐先生的观点提出疑问，比如说，没有是非、没有个人的强烈爱憎，就没有文学。但我们也必得承认，心与道冥、物我一体，乃是一种至高无尚的人生境界，也是许多的文学艺术家所追求的艺术境界。我们又必得承认，心的空明，虚以待物，正是人们所常说的澡雪精神以进入文学艺术创作的一剎那间的精神境界。从这样的精神的层面来论述庄子思想与文学艺术的关系，远比把庄子的若干论述直接的套用为文学艺术论要好得多。老子和庄子，并没有直接的论述文学艺术。他们影响文学艺术的发展的，是他们的精神。如果我们考察历代的文学创作和文学批评，我们就会发现，老、庄的深刻影响就在他们的精神境界、人生旨趣上。那是一种看似无形而其实又无处不在的影响。以往我们似乎更多的是附会和对应他们的个别论述与个别文句，去论证他们具有什么样的美学思想和文学观点。那样的论述总给人以隔着一层的感觉。二十世纪后期，从精神旨趣的层面研究庄子思想的，已经渐渐的多起来。75 道家思想对古文论的影响还有一个热点，那就是对于魏晋玄学与古文论的关系的研究。自汤用彤先生论玄学与文学理论的关系之后，有关此一论题之论著便不断出现。汤先生集中的论述了玄学影响于文学的主要之点为得意忘言忘象，以求“弦外之音”“言外之意”。后来者除了在此一范围之内进一步展开研究之外，兼及玄学影响下魏晋某一时段文学思想之研究，玄学本体论与文论关系之研究，玄学影响文学理论之途径之探讨等。76 至于玄学对于我国古代文论后来的发展究竟起到什么样的作用，它如何与佛家影响下的文论融合，过程如何，则至今似尚未有作全面深入研究者。盖此一点之研究，实牵连到与佛、道思想之纠结，要厘清须下甚大之气力，涉足不易故。
百年来古文论研究界关注的另一问题，是佛教对于古文论的影响。最早提出问题来的，是陈寅恪先生的《四声三问》。他提出诗论史上重要的永明声律说实由于佛教之影响而产生：“中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声，于是创为四声之说。”他并且认为，四声说之创立，实在南齐永明之世。77 陈说一出，即引起古代文论研究界的甚大关注，也引发了不少不同的意见。郭绍虞、夏承焘、詹锳、饶宗颐都有论文就此一问题提出不同的看法。78 近年闻海外发现新材料，此一问题之研究或可能有新的进展。79 不过此一新发现之材料当年是否已传入中土，似为解决问题之一关鍵，而中土固有之五音与四声之关系究竟如何，四声说与本土声韻学的发展究有何种之关系，似又为另一关键之所在。四声之外，较早论及佛教对我国古文论影响的，是徐中玉先生。80他比较广泛的论述佛教论风和佛教思想对我国文论的种种影响，所涉虽较粗略，但开风气。其后深入的论述便不断出现。论述一个时期的文学思想与佛教的关系的，如孙昌武《唐代古文运动和佛教》，蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》、周群《儒释道与晚明文学思潮》、黄卓越《佛教与晚明文学思潮》等；论述佛教与文学的关系而涉及文论的，如孙昌武《佛教与中国文学》、《唐代文学与佛教》、周裕楷《中国禅宗与诗歌》等；研究某一批评家而涉及他们与佛教的关系的，如研究皎然《诗式》、严羽《沧浪诗话》、李卓吾文论等等。但是研究最为集中的，还是佛教如何影响诗论的问题，如杜松柏《禅学与唐宋诗学》，周维介《禅与中国诗论之关系》，张伯伟《禅与诗学》，周裕楷《文字禅与宋代诗学》、《宋代诗学术语的禅宗语源》等。特别是张伯伟的《禅与诗学》，在几个重要的问题上对于禅与诗学的关系作了较为清晰的论说。这书的上半“理论篇”，从四个方面展开：禅与诗格、禅与诗话、禅与论诗诗和禅的思维方式与意象批评。每一个方面，都有禅与诗论的对比、联系，既论影响，亦论影响之途径。既考察佛教典籍的结构、文体对诗歌理论形式的影响，又考察佛学义理对诗学义理的启示。在一些问题上虽尚存进一步深入探讨之馀地，然平实以求是，不失为一部论述禅与诗学的较为优秀的著作。如果我们从近百年来对佛教与古文论关系研究的热点看，那么最受关注的还是意境理论问题。有许多涉及佛教影响中国诗论的研究，都多少要讲到意境。有的学者甚至认为，没有佛教的传入就没有意境理论的产生。当然也有学者不同意这种看法，他们认为意境理论的产生，植根于本国的文化土壌。此一问题之研究，似亦有待深入。对于文学作品中的意境现象究有多少种之类型，从这些类型归纳中有可能描述意境之不同层面，进而追索文学创作中意境追求之发展轨迹。创作实际中的意境现象何从产生是一个问题，何时上升为理论范畴，它的表述有没有一个过程，又是一个问题。细致辨析这些问题之后，才有可能全面的考察作为一个理论范畴的出现究竟受到何种因素的影响。关于佛教如何影响我国的古代文论，还有许多研究工作要做。我想最主要的是深层的思想影响，而这深层的思想影响中，又要充份的考虑到思想融合的种种复杂现象，要分清它与儒、道的界线。语言的表述只是表层的现象，从语言的对应中寻找佛教与古文论的关系，至多只能说明语源来自佛教经籍（在这个问题的研究中也要特别的小心，所指称的佛教经籍辞语，必需确证该佛教典籍传入之前，汉语中未曾出现过）。语源与所表述的范畴内涵之间是有区别的。这其中往往经过改造、丰富。而在这改造丰富的过程中，就不知不觉的加进了本土的思想观念、本土文化的因素。只有在这样的细心的清理之后，我们才有可能更深入的来谈论那些是来自佛教或佛教的影响。
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