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三教论衡与唐代俗讲 |
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时间：2009-8-8 16:59:22 来源：不详
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京兆大安国寺利涉传》）
按“何”氏为汉末之后戚,一般认为是导致汉亡的罪魁，“韦”氏即唐中宗韦后家族,李隆基就是以诛灭韦氏势力而登帝位的。他本崇道教，此刻正在大力追究政敌韦后（已废为庶人）之势力，所以不复分辨“城南韦、杜”[⑦]之京兆豪门，与“关外之韦”并非一族，竟借“轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门”发难，就如看戏入迷，徒然自怜。而利涉突於论辩“往返百数千言，条绪交乱”的胶着之际，发此与论题毫无关联，而与时事政治疑似之横炮。後世佛徒竟然加载典籍，引以为荣，是其论辩不择手段已至於斯极。
复次为释氏极为重视宣传，且早具系统之理论武装，其细密深致，足为後世业宣传者师法。如《高僧传·唱道篇·论》曰：
“夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众警心，声之为用也；辞吐後发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经纶，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说，虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。昔草创高僧，本以八科成传，却寻经二技，虽然道为末，而悟俗可崇。故加此二条，足成十数。”
佛教讲经唱导的另一特点是极善营造戏剧化氛围：“至如八关初夕，旋绕行周，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默”，言其最佳环境；“尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖涙交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒涙含酸。於是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛”，言其表演高妙；“爰及中宵後夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留。又使人迫懐抱，载盈慕恋，当尔之时，导师之为用也。其间经师转读，事见前章。皆以赏悟适时，拔邪立信”，崱言其配合时间进程而转变有方。所以“其有一分可称，故编高僧之末。”（《高僧传·唱道篇·论》）
圆仁书内还说：“又有化俗法师与本国导飞教化师同也，说世间无常空苦之理，化导男弟子、女弟子，呼“导化俗法师”也。讲经论律记疏等，名为“座主和尚大德”；若衲衣收心，呼为“禅师”，亦为道者；持律偏多，名“律大德”，讲为“律座主”；馀易准尔也。”亦证实了佛教讲经中专业划分之细密。
“雄论奋发，河倾海注”也好，“辞辩浏亮，折冲异论”也好，“论难锋起，辞辨泉注”也好，都说明论辩之激烈，不免旁征博引，相互诘难，并不断提高论辩水平，这样，“三教论衡”就日趋伎艺化。元和（806－820年）时期盛行之俗讲，实源於此。
四，“三教论衡”与唐代文化政策
佛教自魏晋南北朝席卷中土，称雄一时，其间也曾多遇挫折，其显著者为著名之“三武（魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎）一宗（周世宗柴荣）灭佛”，背後均有道教作祟。陈寅恪曾引《旧唐书》陆叁《萧瑀传》及释彦悰《护法沙门法琳别传》之载贞观十一年（637年）正月《道士女冠在僧尼之上诏》，认为：
“观上录唐太宗两诏，知佛教自隋文帝践祚复兴以来，至唐太宗贞观十一年，始遭一严重之压迫。前此十年，即唐高祖武德九年（626年）五月虽有《汰沙门僧尼道士女冠》之诏，其实并未实行（详见《旧唐书》壹《高祖纪》及《通鉴》壹玖）武德九年五月辛巳下诏命有司汰天下僧尼道士女冠条””。且彼时诏书，兼涉道士女冠，非专为僧尼而发也。盖佛教自北周武帝废灭以後，因隋文帝之革周命而复兴。唐又代周，以李氏为唐国姓之故，本易为道士所利用。……当日佛教处此新朝不利环境中，惟有利用政局之变迁，以恢复其丧失之地位。而不意竟於“袭亡国遗风”之旧朝别系中，觅得一中兴教法之宗主。”（《武曌与佛教》）
此即指武曌利用《大云经》为女主之符而革唐命事。但开元天宝年间（713－756年），玄宗不断提高道教地位，并尊老子著作为《道德真经》，庄子为《南华真经》，庚桑子为《洞灵真经》、列子为《冲虚真经》，又在科举中增设庄、老、文、列四科，有效遏制了佛教独盛的趋势。同时又调和三教，亲注《孝经》、《金刚经》及《道德经》颁行全国，王重民《敦煌变文研究》甚至认为这是“直接促使讲经文加速发展”的动力。开元、天宝应视为变文、俗讲一类写本的发韧期。
《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》，开首一段叙及的情况，就颇象是“三教论衡”辩论之前时的虚谀之词：
“伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下化越千古，声超百王，文该五典之精微，武折九夷之肝胆。八表总无为之化，四方歌尧舜之风。加以化治之馀，每弘扬於三教。或以探寻儒道，尽性穷源；批注释宗，句深相远。圣恩与海泉俱涌，天开与日月齐明；道教由是重兴，佛日因兹重曜。”
这里的“无为之化”言道，“尧舜之风”谈儒，且明言“弘扬三教”。佛教所以须如此不遗馀地力呕歌儒道，无非因为李唐以老子为宗，唐玄宗又是崇信道教之人，可知俗讲变文与“三教论衡”之关系了。
窃以为唐代所以能收拾四百年之纷乱踵继於大汉，且启千载之文化格局，而以“盛世”为後人津津乐道者，非特杜甫《忆昔》诗所形容“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家食。稻米流脂栗米白，公私藏廪俱丰实”之富庶丰饶，而实因文化发达；文化发达亦不仅诗人辈出，文风特盛，更在於文化政策允宜。综观有唐一代的思想文化政策，其间虽不免仍有极端之举，但包括求法、译经、论衡及制度诸端，尤能力矫前代佞崇或者排斥之偏激，力行包容消纳，而终使中国文化的主流思想为“三教圆融”之故也。
当然，玄宗之政策未必是自觉的，“三教论衡”应有的重大严肃性质大概也从他开始“消解”的。如《新唐书》卷一三九《李泌传》云泌七岁时，正值――
“玄宗开元十六年（728年），悉诏能言佛、老、孔子者，相答难於禁中。有员淑者，九岁，升座，词辩如注射，坐人皆屈。帝异之，曰：“半千孙，固当然。”因问：“童子岂有类若者？”淑跪奏：“臣舅子李泌。”帝即驰召之……因贺帝得奇童。帝大悦曰：“是子精神，要大於身。”赐索帛，敕其家曰：“善视养之。””[⑧]
以应门五尺之童，作论衡三教之戏，所“言”为何，虽不得详知，但必非义理之辨。
据郭湜《高力士外传》：“上元元年（760年）七月，太上皇移西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟蕹草木，或讲经论议，转变说话。虽不近文律，终冀悦圣情。”亦可知玄宗所好之“讲经论议”，未必“近文律”，或者类同俗讲。
五，“三教论衡”与义理之衰
杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二曾载“崇真寺比丘惠凝死，七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝俱说……融觉寺昙谟最，讲《涅盘》、《华严》，领徒众千人。阎罗王云：“讲经者心懐彼我，以骄凌物，比丘中第一麄行。今唯试坐禅诵经。”其昙谟最曰：“贫道立身已来，唯好讲经，实不闇诵。”阎罗王敕：“付司。”即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。”“自此以後，京邑比丘，悉皆诵禅，不复以讲经为意”（参《宋高僧传·元魏洛阳慧凝传》）
按昙谟最即是与道士姜斌辩论之僧。因此《宋高僧传》叹息此事，有“系曰：昙谟最坐讲法而人我，因入黑门中。若禅诵者，人我随增，知亦不免。最与道士姜斌争论，护法之功可补前过。无谓传法之人皆堕负处。胡後偏见不王，吁哉！”汤用彤《魏两晋南北朝佛教史》评论说：“此故事或虽伪传，然颇可反映当时普通僧人之态度。後魏佛法本重修行，自姚魏颠覆以来，北方义学衰落。一般沙门自悉皆诵禅，不以讲经为意，遂至坐禅者，或常不明经义，徒事修持。”他引道宣《僧传·习禅篇》，感慨“顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，务背了经。每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，往来繁焉。或复耿著世定，谓习真空。诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数；衲衣乞食，综计以为心道。又有依托堂殿，绕旋竭诚。邪抑安形，苟在曲计。执以为是，馀学并非”云云之後，还指出“道宣所言，虽指隋唐僧人，然禅法兴盛，智学废替，自更易发生此类现像。北朝末叶，衡岳慧思，天台智顗极言定慧之必双修，或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤？”
范祥雍校注《洛阳伽蓝记》，则引俞正燮《癸巳存稿》十二“（昙谟〕最实聪达高僧，即有凌物，然以噉肉醟酒殴骂淫秽以为圣贤菩萨地位者，最不宜受业报。盖僧家是非淆乱，不可思议。至惠凝所说造作经像，正欲得他人财物，及劫夺民财，假作佛寺，俱付司入黑门。此阎罗王所判，则灼然是非之心矣。”认为“按此故事似系出於坐禅派僧徒所伪造，以攻击异派，甚至如昙谟最本修禅学，唯以兼明论道，遂亦不惜加以诬蔑。宗派斗争，用心至深。俞氏谓不可思议者，由於未考当时佛教之情势耳。”
诵经唱导之衰落的另一证据是慧皎《高僧传》特置“经师”、“唱导”两科，《续高僧传》则合为“杂科”，《宋高僧传》亦置於《杂科》之中，其“论”谓：
“昔梁传中立第十篇曰“唱导”也，盖取诸经中“此诸菩萨皆唱导之首”之义也。唱者，固必有和乎；导者，固必有达者。终南释氏观览此题，得在乎歌赞表宣，失在乎兼才别德也。譬若别均天分，重赋全才，虎双翼而飞，鹰四足而击也。於是建立杂篇，包藏众德，何止声表，无所不容。”
已证明佛道之争已由义理之辨，开始向以诵经争取下层信徒方向转变。还有一个不容忽视的原因，就是唐时新兴的中国化佛教派系大量涌现，如天台宗初盛於隋唐，按天台宗学说以《法华经》第一卷“方便品”为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想。实开“中国化佛教”之先河。[⑨]而净土宗则更为简捷，只须日诵“南无阿弥陀佛”，都不必深研义理。而彻底中国化的南禅一派自慧能、神会已後，摒弃义理烦难，提倡顿悟，“不立文字”，“不落言筌”，一时扫荡天竺诸派，以至“十寺九禅”。无疑加速了这种变化，导致讲经唱导转而为俗讲，并且必然要进行内容本土化和形式通俗化的努力。元和已後，可视为变文、俗讲及话本的滥觞期。
六，“三教论衡”与佛教通俗化
哈佛大学韩南氏（P.Hanan）在《中国白话小说史（The Chinese Vernacular Story）》中，曾从文言文到白话文的嬗变评述这段时期，他认为：
“唐代白话文学与佛教的关系密切。其原因或许是因佛教是外来思想，虽然也受到中国正统文化的影响，却不一定恪守古典书写文字的形式。或许是因为寺院的主持者们认为僧尼及其它信奉者较愿接受白话，已经形成了一个听众及读者群。唐代有的皇帝也鼓励信佛，因此，佛教和民众娱乐的关系很密切，唐代寺院往往也是民众娱乐的中心。两方面的因素必然会推进白话文学的发展，也会刺激那些原已存在的世俗口头文学的发展。当时许多高僧都作“俗讲”，有可能吸引大批听众。还有一些地位较低的僧众演说变文故事，材料也并不完全是佛教的。”[⑩]
其实，导致唐代佛学文化水准相对衰落，还有一个不可忽视的因素，就是科举制度的产生。按赵翼《廿二史札记》卷十四有“後魏百官无禄”条，言：
“後魏未有官禄之制，其廉者贫苦异常。如高允草屋数间，布被缊袍，府中惟盐菜，常令诸子采樵自给是也（《允传》）。否则必取给於富豪，如崔宽镇陕，与豪宗盗魁相交结，莫不感其意气。时官无禄力，惟取给於人，宽以善於接纳，大有受取，而与之者无恨（《宽传》）。文成帝诏，诸刺史每因调发，逼人假贷，大商富贾，要时射利，上下通同，分以润屋。自今一切禁绝，犯者十匹以上皆死。明文帝又诏，使者巡行诸州，校阅守宰赀财上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页
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