清初诸儒对礼、理关系的以上认识，一则弥补了宋明理学家理学思想的不足，并在一定程度上有所超越；一则通过融贯理、礼，为礼的合理性寻得了本体性依据，从而为以礼以经世提供了本体论支持。 

随着清初诸儒对礼的倡导和实践，以及清廷在经学取向下对礼之功用的肯定，雍乾之际，礼之观念愈益突显出来。三礼馆儒臣对礼、理关系的阐释，即是此一意识的体现。 

《礼记•乐记》曰：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”于此，三礼馆儒臣征引郑玄、张载、方慤、邵囦有关言论之后，进而阐发道：“喜怒哀乐之情至变，而有不可变者焉。中节之和一，未发之中也，质文损益之。理时易，而有不可易者焉。人事之宜一，天则之常也。盖人情之浅深不一，乐以统之，乃俱得其安；天理之几微易淆，礼之辨之，乃各当其分。然天理之至，即人情之极；于理有未协，即于情有不安，故礼乐同管乎人情也。” 以礼作为天理当否的准衡，较之宋儒视天理为万实万物之准则的观念，已然迥异其趣。又《礼记•仲尼燕居》曰：“子曰：‘礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。’”三礼馆儒臣于征引先儒诸说之后，阐释道：“礼归于一仁，则礼固吾心自具之理，而升歌、下管、雍徹，用诗乐行之，是诗乐亦即理之节，而非有二也。故君子行礼，必以吾心自具之理为之本，无理不动也；亦必有诗乐以和其节而作焉，无节不作也。不然，不能诗，则少温柔敦厚之情，而于礼亦拘固而成缪；不能乐，则少和顺从容之意，而于礼亦朴直而不文，皆无节者也。若夫薄于德，则自绝其仁，而本心之理亡矣，又何以为礼哉？故曰‘于礼虚也’。” 以礼作为“吾心自具之理”，较之阳明心学视心为一切主宰，亦旨趣悬殊。又《礼记•礼器》曰：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。……礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”三礼馆儒臣于此诠释道：“此一节总提其纲。忠信，本也，松柏之心也，所谓美质也。义理之文，竹箭之筠也，以增美质。而释回不待言矣。……此承上义理之文，言礼必用物，而所用之物，必因天所生、地所养，乃合于人心，顺于鬼神，而万物各得其理也。此曷故哉？盖天时之有生，地理之有宜，与人官之有能，物曲之有利，俱有一定而不能相通者，故必因天所生、地所养之物，乃合人心。而君子以为知礼，亦顺鬼神，而鬼神飨之也。不然，用非其物，则君子直谓之不知礼矣。……时变动而不居，非后天奉天者不能及，故时为大。顺、体、宜、称，则循理守法者可能，故递次之。尧舜禅让，汤武征诛，皆以奉天，而引‘聿追来孝’之诗者，王者为天之子，所谓事天如事亲也。郊社禘尝，孝慈仁敬，先后有自然之序，故曰伦。社稷、山川、诸鬼神，尊卑有定，故曰体。丧凶祭吉，各有其用，大宾小客，各有其交，必当于义，故曰宜。羔豚举其小，大牢举其大，即祭之用牲，以明各有所称。下又推广言之，以明礼之无往非称也。” 以礼是否有当，作为万物各得其理的评判，亦与理学、心学思想的核心相去绝远。三礼馆儒臣对礼、理关系的如此定位，从理学与礼学的演进、消长历程来看，实具转型意义。 

戴震更以极大的勇气，对宋儒所倡之“理”发出挑战。在他看来，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理亦曰文缕。理、缕，语之转耳；得其分则有条而不紊，谓之条理。孟子称‘孔子之谓集大成’曰：‘始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。’圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣” 。这一见解，乃基于对《易》、《礼记》、《说文解字》中有关理的阐释的体认而得出的。显然，戴震以“条理”释理，较之宋儒以“天”释理，更为质朴，也可看出传统对理的解读经历了一个由朴实到玄虚再回归朴实的递进过程。正是基于对理的新体认，戴震于礼，也提出了新的解释。他认为，“善，曰仁，曰礼，曰义，斯三者，天下之大本也。……生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱，其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智” 。又说：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。” 这一对礼的界定，可谓是理的展开。既然理的实质是条理，而礼又是条理之秩然有序的体现，可见礼、理之间是密不可分的。换句话说，理是礼的根据，而礼是理的秩序化体现。 

私淑戴震的焦循，继承了戴氏对理的新体认，且对理、礼之是非提出了自己独特的看法。他论礼之缘起与功用说：“君长之设，所以平天下之争也。故先王立政之要，因人情以制礼，故曰：‘能以礼让为国乎何有？’天下知有礼而耻于无礼，故射有礼，军有礼，讼狱有礼，所以消人心之忿，而化万物之戾。渐之既久，摩之既深，君子以礼自安，小人以礼自胜，欲不治得乎？后世不言礼而言理。”相对于礼而言，理则是“先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中，求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓之理，其官即谓之理官”。然而，虽有理官之设，但“所以治天下则以礼，不以理也”。其因何在？焦循辨析道：“礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之，若曰：虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之，若曰：虽失于礼，而有以伸于理也。……可知理足以启争，而礼足以止争也。” 这一对礼的张扬、对理的批判，体现出焦循在礼、理关系上的新转向。而这一新转向，实是对淩廷堪“以礼代理”思想的庚续。淩廷堪曾说：“圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。” 在他看来，“圣人之道，一礼而已矣。……礼之外，别无所谓学也。……盖至天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也” 。针对宋儒之言道、言性，他明确表示：“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而复性，则茫无所从。” 即此不难看出，至乾嘉时期，随着理学的势微，以及礼学的兴盛，礼之地位已超越理之上，与宋儒强调理的局面适成鲜明对比。 

然后，这一矫正宋儒过分重理的取向，与宋儒犯了同样的错误，仅强调礼似乎也难以解释清楚礼的根据何在。为弥缝这一困境，晚清的陈澧和黄以周提出了新的解决思路。陈澧认为：“然则讲礼学者，必慎言行。若行不修，言不道，则无质矣。……然则讲道学者，必将礼学；不然，则不成矣。”基于这一认识，他强调道：“《中庸》、《大学》，后世所谓理学，古人则入于《礼记》者。《仲尼燕居》云：‘子曰：礼也者，理也。’《乐记》云：‘礼者，理之不可易者也。’故理学即礼学也。” 与陈澧以理学融通礼学的取径稍异，黄以周则采取了以礼学融通理学的路径。黄氏指出：“圣门之学者，重约礼。礼者，理也。……古人论学，详言礼而略理，礼即天理之秩然者也。……故考礼之学，即穷理之学也。” 陈、黄二人这一对礼学、理学的沟通，不仅解决了长期以来汉、宋学之争的悬疑，也为重新体认礼、理关系提供了一个积极的思路。大儒俞樾撰《礼理说》一文，总结性的指出： 

礼出于理乎？理出于礼乎？曰：礼虽先王未之有，可以义起也。是礼固出于理也。 

然而，圣人治天下，则以礼而不以理。以礼不以理，无弊之道也。且如君臣无狱，父子 

无狱，若是者何也？礼所不得争也。礼所不得争，故以无狱绝之也。使不以礼而以理， 

则固有是非曲直在矣。君臣、父子而论是非曲直，大乱之道也。是故圣人治天下以礼。 

不得已而以理，何也？天下之人而皆从吾礼，则固善矣，不幸而有不合乎礼，且大悖乎 

礼者，不得不以理晓之，此古治狱之官所以名之曰理也。礼者，治之于未讼之先；理者， 

治之于既讼之后也。然而，遇君臣、父子之狱，则仍不言理而言礼。舍礼而言理，是使 

天下多讼也。且礼者，天下无一人不可以遵行，而理则能明之者鲜矣。……固不如一概 

绳之以礼为无弊也。 

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] 下一页