不得已而用之于治狱，舍礼言理，是治狱也。治天下非治狱也，以治狱者治天下，而人 

伦之变滋矣。……然后知圣人之于人，绳之以礼，不绳之以理也，故中材以下皆可勉而 

及也。后之君子，以理绳人，则天下无全人矣。呜呼！是司空城旦书也。  

俞氏的这一剖判，实在耐人寻味。 

由上可见，尽管礼、理之辨经历了一个轮回，不同时代的学者对此有着不尽一致甚至相反的看法，但礼、理彼此观照的思维还是具有同构性的。无论以天释理，还是以条理释理，其目的无非是寻求一种可以遵循的秩序。而就礼、理之关系来看，无论以理摄礼，还时以礼统理，皆表明两者有着不可截然分割的内在联系，而其归宿仍然是探寻以一种什么样的依据来作为世人遵循的法则。这样一种意图，正反映出礼之关键所在，即体现社会发展和运行所应遵循的规律——秩序与和谐。 

（二）礼时为大 

礼既然是社会发展和运行规律的一种体现，那么，在时代变迁过程中，它又是如何表现的呢？ “礼时为大”观念的提出和阐发，为此提供了一个答案。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。” 《礼记•礼器》亦称：“三代之礼，一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。”此一“礼，时为大” 思想的提出，揭示了礼的生命力之所在。尽管历代统治者对礼不免曲解、误导之处，但他们因时势转移所进行的礼制、仪节制作和损益，还是体现出了“礼时为大”精神的，虽然他们的目的和落脚点在于政治统治。而一些学者对这一理念的阐发，更反映出他们对社会治乱的深层思考。清初诸儒可谓是一典型。如孙奇逢曾说：“夏、殷、周，一礼相因，而妙处全在损益。如无损益，天地为死局矣” ；“礼教陵夷，已不可言，然礼之意终古难晦。殷因夏，周因殷，总此一礼，不得不损益于其间，继周者百世可知。” 陆世仪也指出：“秦汉以来，其制作礼乐者，多非明理之儒；而明理之儒，则又多是古非今，动辄有碍。” 这是因为，“礼乐之存，汉宋诸儒之功固大；礼乐之废，汉宋诸儒之失亦不小。汉儒不知礼乐，而妄述礼乐，其失也愚而诬；宋儒知礼乐，而过尊礼乐，其失也拘而腐”。有鉴于此，他提出：“愚谓古人行礼，所为可贵者，非谓其一依图说，确然不移也；亦谓古人举事，处处皆有秩序，皆有仪文耳。《仪礼》所载，不过写出一规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之而稍为变通者。” 有见于此，他对“非天子不议礼”传统观念提出质疑，争辩道：“《中庸》所谓不议礼者，谓不敢轻议而改时王之制也。若私居议论，考订折衷，此正儒者之事，亦何罪之有焉？孔子答为邦之问，是一证也；朱子《仪礼经传集解》，亦是此意。” 这种不泥古、贵变通的思想，正是对“礼时为大”精神的发扬。他们之所以如此关注“礼时为大”，宗旨即在于藉对礼之相关问题的探究，寻求制礼精义（或精意），以此来张扬和突显礼所蕴含的现实功用。 

（三）制度与义理的结合 

作为礼之用的体现，礼制对社会的塑造和引导起着重要的作用。但如何定位礼制，是把它当作单纯的政治制度，还是以制度的形式体现礼之精神，历来看法颇有差异。就政治层面来看，统治者关注的是如何达到掌控社会的目的，礼制对他们来说更多地体现为统治工具，礼本身的探讨不过是一个陪衬。而就学者层面来看，他们对礼的探讨，着力点在学术的阐扬和思想的抉发，而于现实层面的礼制，则持一种疏离的态度。这两种取向，虽然具有各自不同的意义，但毕竟存在隔阂，不能发挥整合的作用。不过，值得指出的是，已有学者注意到了这个问题，并试图提出一些解决思路。如清儒李塨在《答长举问》中倡言：“愚前言礼，原非一端：有心礼，齐明致中；有身礼，非礼勿视听言动；有家礼，朔望节令祭期忌晨。是三者在躬行，不在考书；即考书亦非秘奥难得者也。” 然另一方面，他又指出礼书亦不可置而不问，因为欲折衷诸礼是否适于习行，还得以此为参照，尤其是后儒所论之礼恰当与否，更需依照古礼去酌定。他说：“但三代大经大法，修己治人之事，舍是三书（指《周礼》、《仪礼》、《礼记》——引者注），无以考之。今世官政，犹是六典遗意；《会典》、《家礼》，不出《仪礼》规模，而皆以《礼记》络纬其中。可见此三书者，百世不可磨，而考研折衷，则学人事耳。后世喜空言而置实事，故于载言之书，多乐道之。《三礼》记载事实，自宋明以来，驳议纷然，今谬者且指为伪矣。是必礼法荡然，一无可考，变人类为禽兽而后快也，不亦可惧之甚？” 万斯大由“礼数之未知，何足以明礼义”认识角度出发，倡言道：“私谓礼教弘深，学者务使礼经与诸经传逐节关通。……庶有以得乎恭敬、辞让之原，而因以见先王制礼之义焉。” 其弟斯同更指出：“夫凡解经者，泛解义理与实解制度不同：解义理则可就一己之见；解制度则当考古人之言” ；“夫儒者泛言理义与实考制度不同：义理可断于己，制度则当质之于古。” 李光坡通过撰著《周礼述注》，曾深有感触地说：“呜呼！唐虞之书，根柢数语；夏商之礼，荒略无征。然明物察伦，所因所革，圣圣相授，远有渊源。则求观二帝三王所以反本修教之道者，舍是书（指《周礼》——引者注）何适乎？”又说：“夫子惓惓于斯文之兴丧，朱子晚而于《三礼》之文尤加意者，诚以《六经》之书，言道者，所以崇其知；言礼者，所以卑其行。知崇礼卑，致广大而尽精微，极高明而道中庸，二者都不可偏废。故断简残编，依迟顾惜，先圣后圣之心远矣，其为道存也。然则缘其文求其义，去其师心是非，如前所云者，而原本先圣所以顾惜之意，固不必卑视训诂，妄指康成为支离已。” 总之，在他们看来，礼仪制度的考订，目的在于由此彰显制度本身所蕴含的精义（或精意），以及先儒阐发礼义（或礼意）的用意所在，而非仅就制度本身而言制度。尽管他们并没实际参与礼制制作，但其思路却是值得肯定的。 

（四）礼义（或意）所系 

清代礼学大家姜兆锡曾指出：“盖尝论之，人自有生以来，理与气倶，其所乘于二五之精者谓之气，而所以宰乎其中而为无极之真者，谓之理。是理也，蕴于心而为健，顺五常之性；措于身而为秩，叙五品之道；播于家国天下而为纪纲法度，一切百为万化之教。是理固无精粗内外之间，而先儒以谓体用一原，显微无间者，此也。”然而，古人的这一意蕴却被后人丢掉了，以至于“秦汉以后，圣学失传，性其所性，而沦虚寂；道其所道，而涉作用；教其所教，而趋法术，先圣之全体大用，或几熄矣”。尽管“有宋真儒辈出，递相推发，然今考《五经》、《四子》，讫《易通》、《易传本义》诸书，备显于宋，而《三礼》之学，其粗者踳驳而不纯，其精者阙略而未备。曩朱子与其徒勉斋，实递为《仪礼经传》，而�r绎遗训，其成犹有待于方来，况其他率为义疏者乎”，实在有阐幽发微的必要。那么，应如何入手呢？姜氏提示道：“溯自周文公，本至德翊大化，其见于书，阐性命者奠深于《易象》，正道行者莫切于《仪礼》，广教化者莫备于《周官》。三书天德纯，王道溥，言体而用具，言用而体存。凡《中庸》之性命道教，《大学》之纲领条目，皆源流于此。”  

与姜兆锡致思相似，任启运论礼之变异称：“秦汉以逮元明，菲议《周礼》而轻变之，本末失衡，轻重倒置。君臣之交坏于秦；父子之恩薄于汉；唐为母三年，而夫妇之序废；明为妾母服斩，而嫡庶之分淆。中乎人心，沿乎风俗。”之所以导致如此局面，虽然系一时议政者之过，但学者之讲不精、理不明也难辞其咎。也就是说，“儒者之论荒，而悠谬渐浸于朝宁”。儒者之论何以会荒？任氏论析道：“汉注、唐疏多附会，要所援据杂而不越，义蕴殊可寻。宋朱子作《大学》、《中庸》章句，精粹越诸儒，然自是汉儒之学微矣。学者牵于所闻，或饰虚辞以自遯，不务会通而妄相訾謷，奚益？”由此，他提出一“会通”观点：“《传》曰：‘礼与时宜。’学者苟综所闻，得圣人之意，因时进退，而以道为权，虞夏可师，秦汉亦可监也，何必成周？”基于此一认识，他进而指出：“夫圣人之礼，将以宰天地万物，其事行于班朝涖官之地，而义皆寄诸学者诵说讨辨之中。学者讨辨极于微渺，而后施之铢黍不爽其衡。”也就是说，惟有学者讨论辨析到位，礼之义才会得到彰显，礼之义得到彰显之后，然后施之行政为治，才能有取舍的标准，才会得其宜而不至于出现偏差。总之，在任启运看来，“礼之义明，而万事可得而理矣” 。 

彭绍升也对后世言礼乐者的取向提出质疑，他指出：“后之言礼者，吾悲之，辨名物、稽象数、考文章以为礼，礼若是而已哉？后之言乐者，吾悲之，被阴阳、分尺寸、穷损益以为乐，乐若是而已哉？”在他看来，“辨名物、稽象数、考文章”、“被阴阳、分尺寸、穷损益”都是“古人之糟魄”，而非“人道之精华”。那么，什么才是人道的精华呢？彭氏做了如下勾勒：“吾尝读《论语》而得之，子曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者是谋也。’此无体之礼也，优优乎尔矣。又曰：‘天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉？’此无声之乐也，洋洋乎尔矣。孔门诸子，独颜氏、曾氏为能契之。一箪食，一瓢饮，在陋巷而不改其乐，不迁怒，不贰过，三月不违仁，此颜氏之礼也，优优乎尔矣。暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，此曾氏之

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