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中国古典思想中的政治正当性问题 |
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时间：2009-8-8 16:36:58 来源：不详
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限制，它的存在显示了人的自律能力的界限。通过它人们认识到的是"在外者"与"在我者"（孟子）或者说"在天者"与"在己者"（荀子）的对峙。在政治实践的层面，天命意识表现为一种提醒，时时刻刻意识到在外者的存在，注意到个人在政治生活中的局限性，始终保持对于民众生活所形成的强大的自发性秩序的尊重。只有当这一点被提升到政治生活的内在构成部分，并作为政治生活自身的存在维度时，正当性的政治实践才能开启。所以，对于天命的意识，同时就是人的自我限制的意识。
政治秩序具有自发性的特点，对于古代思想世界而言，这是一个基本的观念。古代思想常常把包括政治秩序在内的秩序总称为"道"，并强调"道之大原出于天"。这一强调包含着什么意义呢？章学诚解释说："道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。" 政治秩序作为自发性秩序，它的形成是自然而然的，随时而渐著的，而不是人为制作的，也不是人的智力所能窥测的。参与这种秩序，依赖的不是以人的理智为基础的知识，而是一种实践的智慧。所以，在周初伴随着天命观念的，是那种天命靡常、难以测度的意识："天难堪，命靡常"（《尚书·咸有一德》）。天命是不可测度的，所以，早在《诗经》中，对于天命的把握没有被交付给理性，相反，实践的智慧、得自实践的直觉能力，被视为领悟天命的根本方式。所谓"不识不知，顺帝之则"（《大雅·文王·皇矣六》）的说法，就表明了这一点。对于自发性秩序的参与是在"日用而不知"的情况下进行的。
天命思想与自发性秩序的意识联系在一起。这使人想起哈耶克对于自发的秩序与计划的秩序的区分：自发的秩序虽然是由人类群体的生活引发出来的，但是个体自身对此并无意图，换言之，有序的社会结构其实是个体活动的自发的、偶然的副产品。对于这种秩序的顺应，只有通过那种不能被言语命题阐明的默会知识或实践技艺才有可能。 古代中国思想传统主导的取向就是这种默会知识，这是毫无疑义的。这样一种知识论传统自然只有在对于自发性的秩序中领悟中才能被激活。所以，这种知识论传统本身的强大也从反面显现了自发性秩序对于古代中国思想的重要意义。
当然，对于自发性的政治秩序的感知，在中国思想中，必然被引导到民情的体察这样一种活动中去。其中的深刻原因，曾经被章学诚所道破："道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。" 可见，即民情以见天命的观念，有其深刻的哲学意蕴。天命作为自发的秩序，不是人的智力所能测知，即使是达到了人的完全、纯粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而，个人虽然不能恃其心智来直接测度天命，但是天命秩序并非完全不可以体察。由于，天命就是民众生活过程中自发形成的秩序，人们以日用而不知的方式在参与着这种秩序。因此，从民众现有的生活中就可以发现这种秩序。
把天命理解为一种自发的秩序，体现了早期中国思想在理性化的道路上就已经相当成熟。可以说，对于秩序的自发性的认识，对于天命的独特理解，极大地影响了中国的思想世界。天命意识在这里承担的真正功能就是，通过它，政治-社会的秩序被理解为一个没有终点的过程，这个过程具有自然而然、非计划性的特点，从这个意义上，天命意识乃是对于人的思辨能力与实践活动的限制，通过这种限制，一个人才能不至于自负地、盲目地冲撞这种自发的秩序。所以，中国思想把思问的方向转向如下的问题：怎样才能配合、顺应这种秩序？换言之，以人合（配、继）天如何可能？ 三、自发性的秩序与引导性的政治
作为政治基础的天命既然是一种起源于民众生活的自发性秩序，那么，政治实践本身也就必须尊重这种秩序，后者不应该是对于秩序的设计、制作，也不应是对于事物本性的侵夺，这样的政治才是与天命意识相配套的政治。所以，在古代思想中，正当性的政治被理解为引导性的政治，而不是宰制型的政治。大禹治水的传说之所以屡屡被思想家道及，其实就是因为它体现了引导性政治的原型。大禹采用疏导、引导而不是堵截的方法，使得治水得以成功。这一经验直接而深远地影响了中国文化精神的形成。中国文化把"道"作为中心语词，就是发源于大禹治水的经验，道是"导引"之意，它意味着按照对象的本性加以引导的工作方法。
引导型政治的两种基本形态分别以儒家的德治与道家的无为之治为代表。从积极的一面来说，引导性的政治是德治，从消极的一面说，引导性的政治是无为的政治。所以，程子言："为政以德，然后无为。" 而无为既是治道的根本，也是政治的德性。
政治的无为原则并非是道家学派所独有，而是整个中国古代思想对于政治生活本性的深层理解。 "无为"的观念与周代的天命意识是同时性的意识，早在《诗经》和《左传》中，无为的意识就已经出现。"吾已无为为善矣，唯夫子知我。"（《左传·昭共十三年》）"无为吾望尔也。"（《左传·成公二年》）"我生之初，尚无为。"（《诗经·兔鹮》）无为的政治构想在有多种表述方式，例如在《管子》中被表述为"静因之道"。当然，值得注意的还是儒家、道家对于无为之治的构想。
儒家创始人孔子对于天命的重视不言而喻的，这里要说的是其无为的政治观。《论语·卫灵公》记载："子曰："由，知德者鲜矣。"子曰："无为而治者其舜也与？夫何为也哉？恭己正南面而已矣。""知德者鲜"的含义是，人们几乎已经不能理解无为而治了。对于孔子而言，德性的政治可以理解为一种无为的政治。无为的真实内涵在于，君主在政治生活中所承担的功能应该限定在"恭己"的范围内。从消极的意义上说，这一表达的含义可以解释为，君主不应该去人为阻碍、设计政治生活的秩序，政治生活作为一种自然而然的过程，具有自己的活动方式。对于政治过程而言，君主的实践是一种否定性的实践，它以"不应该如何"为其特点。但是，无为在此也是一种实践方式，它是对于行为范围的限制。能够做到无为，是非常不容易的。因为，在现实政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自发性的政治秩序。所以，孔子认为，"知德者鲜矣"。换言之，在消极的意义上，无为的政治首先对于君主提出了如下的要求，恭己而不去干预自发性的政治过程。从积极的意义上看，真正知德的君主，他所做的不仅仅是自己不去干涉政治秩序，而且，还通过承载的权力去保护这种秩序，为之提供有利的外部环境，使之能够以自己的方式运行。也就是说，在积极的层面上，无为之治向君主提出了这样的要求：保护政治生活的自发性秩序，不让他人阻碍、干预这种秩序。孔子认为，只有尊重这种自发的秩序，才能实行德治。而德治正是一种无为之治，它要求把君主的活动限制在一定的位置上，这就是所谓"居其所"："为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之"（《论语·为政》）。
孔子认为，尊重政治生活中的自发秩序，就是敬畏天命的表现，就是"则天"。"大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉"(《论语·泰伯》)。"则天"也就是"法天"，以天为法。"天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！"（《论语·阳货》）无为的政治应当以天为法，天不干预百物、四时，而是让四时、百物按照自己的方式运行。从这个视域看，孔子如下的陈述并不难理解："民可使由之，不可使知之"（《论语·泰伯》）。民众的生活遵循着一定的秩序，但是他们却不知道自己是如何参与这种秩序的，也就是说，对于这种秩序本身缺乏清晰的认识。在孔子看来，正当性的政治不应该敢于民众，而是让他们以自己的方式顺应自发性的秩序，但是却不必要、也不可能使他们对于秩序具有清楚明白的认识。
对于原始儒家而言，德性的政治必然是一种无为的政治。问题的关键是如何理解德性的问题。在早期儒家那里，"德也者得也"，这一点意味着德性的主要特征是其获得性，它不同于出于自然的"天性"，是需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。正是在这一点上，可以把"德性"理解为"有得之性"，而动物只具有"不得之性"，也即"天性"。对于儒家而言，正当性的政治是对于德性的尊重。如果采取有为的方式，制定现成的完备的规则体系，让人们仅仅去遵守它们，那么，人们就生活在"不得之天性"中。所以，正当的政治是无为的，也就是说，它让人们以自己的实践获得自己的德性。无为的政治正是让人们去发现、建立自己的德性的政治，而有为的政治则试图以给与的方式去干预人们自己的德性的建立过程。所以，德性之治并非仅仅是说统治者要有德行，而是说，要引导人们去建立自己的德性。无为虽然意味着价值观上的中立，但是，它以鼓励人民追求美好生活、追寻美德为目的。
道家对于无为的主张最为清晰明确。 老子主张君主应该做到"我无为，而民自化；我好静，人自在；我无事，人自富；我无欲，人自朴"（《老子》五十七章）。"圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居"（《老子》第二章）。老子还把无为的政治构想建立在道法自然的本体论基础上。在他看来，道是自然自为、自己如此的，事物也莫不是自为的，道尽管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是让事物自身按照自己的方式生长。换言之，道的本性就在于让事物自己以自己的本性存在。因此，正当性的政治也应该让人们充分地生活在自己的方式之中，人们在共同生活中自然而然地形成的秩序，在某种意义上，就是道的体现。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破坏这种秩序。这样，君主限制自己对于政治秩序的有意识的干预，就能够以无为的方式做到无不为。"道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化"（《老子》第三十七章）。人为造作的法令、规定的禁忌已经利器、智巧等等，都是对自然秩序的强硬干预。（参见《老子》第五十七章）
当然，儒道虽然同主无为，对于它们而言，无为的具体规定并非一样，但是，在反对人为建造的计划性秩序方面，二者则是一致的，这也许是因为它们同出于周文化，而周文化的重要特点之一就是其独特的天命观。
需要说明的是，无为的政治，并非不为，而是一种为的方式。孔子把人们几乎已经不能理解无为而治的道理视为"知德者鲜"的含义，这意味着无为是被作为一种德性来看待的。同样，在老子那里，无为被视为"玄德"，它的特点是"生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰"（《老子》第十章）。这一事实表明，无为的实践在儒道二家那里是被作为配天的德性来看待的。周文化在其创立之始，就提出了"以德配天"的命题。统治者的合理性与否就在于他有没有德性来配享天命。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），就是这个意思。这里的"德"是什么？这一问题关涉着中国思想世界对于上一页 [1] [2] [3] 下一页
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