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传统中国社会的再认识

时间:2009-8-8 16:37:07  来源:不详
法家传统的体现。事实上,更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举之制——明儒黄宗羲正是主张用这类制度取代科举的。科场的严密防范以人性恶为前提,而识者已指出:设计巧妙的八股程式与其说是道德考试不如说是智力测验。唐太宗的名言“天下英雄(不是天下贤良!)入吾彀中”更说明这一制度的目的在于大一统国家通过“不知亲疏远近贵贱美恶,一以度量断之”的法家原则(《管子·任法》),把能人(而非贤人)垄断于掌握之中,它与以耕战之功利择吏的秦法主要是所测之能不同而已。实际上由察举、门阀之制向科考之制的演变,在某种程度上是对由周之世卿世禄到秦之军功爵制度的一种复制。儒家贵族政治被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐,无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。

  近年来以科举制类比现代文官制度之风甚盛,其实这就像村社传统欠缺时的“私有制”在大共同体本位条件下成为一种“伪现代化”一样,贵族政治传统欠缺时的科举制在大共同体本位下也是“伪现代”性的。正如识者所云:科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果,倒不如更直接地理解为专制统治过度或无谓地分割官僚权任,又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。……这就是中国的近代化过程所以始终无法将它嫁接到共和体制上,及其所以在近代与帝制同归于尽的很大一部分原因(楼劲、刘光华,1992,3页)。通过科举制实现了表面上吏的儒化和实质上的儒的吏化。近人常把科举制下的乡绅视为社区自治的体现者。实际上科举制以前的地方贵族倒庶几有点自治色彩,后来的乡绅就谈不上了。

  这一时期的法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质。但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化,而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化。成文法形实分离的趋势,从宋律对唐律中过时和无意义的内容(如关于均田制与租庸调方面的内容)也全盘照抄即可见一斑。一些维护大家族、宗族制的律文,如“诸祖父母、父母在而子孙别籍异财者徙三年”、“民四十以上无子方听纳妾”等等,与现实已相去甚远。如果相信律文,中国应当是个典型的大家族社会,但实际上中西人口史、家庭史的资料表明:这一时期中国人的平均家庭规模小于西方,更重要的是家庭之上的小共同体纽带更比西方松散。然而如明初朱元璋的《大诰》等文献所显示的那样,那些维护皇权、维护大共同体一元化的律条,却不但名实相符,而且还有法外加酷、越律用刑的发展趋势。

  汉以后历代统治者改宗儒学后,弘扬礼教,褒奖大家族,“大共同体”与“小共同体”的关系比秦较为和谐。然而实际上法家传统一直存在,由汉到清的统治精神(除了前述魏晋以后一个时期外)仍然是“大共同体本位”的,而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族、中世纪西欧的村社、行会、教区、俄罗斯的米尔等等这类含有自治因素的“非国家”社群所享有的地位,在传统中国很难想象。

“拜占廷现象”与“反宗法的非公民社会”

  文化类型学的研究者往往把家族本位视为“中国传统文化”的特征而以之与西方的“个人本位文化”相比较,这种看法在近代中国家族兴盛和西方个性解放的背景下或许不无道理。然而搬用到历史上却远非都是适宜的。我们且不说欧洲中世纪,那时宗族血亲关系与封主—封臣间的政治依附关系构成互为表里的两种基本人际纽带,而且前者的重要性达到如此程度,以致“除了由血缘纽带联结的人际关系外,不存在真正的朋友关系”(Bloch,1962.V.Ⅱ.124页);那时西欧的宗族械斗,宗族仇杀、经济上的宗族公产及宗族对个人产权的干预与限制、族权对宗族成员的束缚与庇护,乃至数代同堂共炊合食的大家庭之常见,都很难说亚于古代中国[4]。尽管非血缘性的村社、教区与封主—封臣依附纽带更多地被今人提到,但这些非血缘纽带在社会关系中对血缘共同体的优势是否比中国的专制国家统辖“编户齐民”的能力在社会关系中对宗族纽带的优势更大,是非常值得怀疑的。正因为如此,当代许多欧洲学者都把中世纪欧洲向近代欧洲的演变,称为“从宗族社会到公民社会”(From Lineage Society to Civil Society)(James,1974,177~198页)。就像我们形容中国“传统社会”的所谓“西化”一样。其实在笔者看来,如果不是把眼光局限在人类学家喜欢用作“文化标本”的若干村庄(往往是东南沿海地区的近代村庄)而是从大的时空尺度看,古代中国的基层社会组织是决不比中古欧洲更有资格叫做Lineage Society 的。

  如今的人们讲“西方传统”往往跳过中世纪而直接从希腊罗马寻找西方之“根”。“罗马法中的个人主义”与“罗马法意义上的私有财产”成为最常被提到的因素。可是人们却常常忽视:我们今天所见的那种似乎与近代西方公民社会最接轨的“罗马法”其实是在拜占廷时代才最后定形的。而在此之前,古罗马的大部分历史中都以极为发达的父权制大家族闻名。我们曾提到秦时(西汉其实也如此)宗族关系极度淡漠的情况,而就在与秦汉大致同时,从共和国到帝国罗马的前、中期,罗马法都把父权与夫权置于重要地位。那时罗马私法规定的各种民事权利大都只对父家长而言,包括最重要的“物权”(财产权)在内。罗马社会极重家族神、家族祭祀与家族谱系,所谓公民权那时实际上就是“有公民资格的父家长权”,甚至连公民中最底层的“无产者”也不例外——“无产者”即古拉丁语Proletarius ,原义即“只有家族”,谓除此而外别无所有也。罗马氏族组织与氏族长老(即所谓贵族)在共和时代的政治中起着重要作用。而到帝国时代虽然氏族关系已淡化,但涵盖数代人的家族组织仍是很重要的。与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是,罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利,并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。但正是在这样的条件下,罗马形成了在那个时代的世界上最发达的古典公民社会。如所周知,近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。

  只是到帝国晚期,罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。君士坦丁大帝时期的家庭与婚姻法改革使无夫权婚姻基本取代了有夫权婚姻,并使家属逐渐摆脱家长的控制而取得自权人的地位(Gruhbos,1995)。民法权利包括财产权的主体也渐从家长泛及于每一自由人个体。到了拜占廷时代,宗族纽带已经解体到这种程度:甚至连包含家族名称的拉丁式姓名也已被废弃而在8世纪前后为不含家族名的希腊式姓名逐渐取代了(Treadgold,1997.394~395页)。无怪乎经查士丁尼整理后的“罗马法”“现代化”到了如此程度,以至如马克思所说,个人本位的近代市民社会甚至用不着怎么修改便可以把它作为“经典性的法律”来使用。

  然而耐人寻味的是:这种家族共同体的解体与家(族)长权的崩溃在拜占廷并没有导致公民权利的发展。相反,拜占廷社会走上了“东方化”的老大帝国之路,在政教(东正教)合一的专制极权之下,把罗马公民社会的古典基础完全消解了。这便引起了当代罗马法史研究中的有趣的讨论:有人认为:“罗马严格的个人主义在后古典时代(按即帝国晚期及拜占廷时代)屈服于一种更偏重社会利益的评价,并在这方面出现了许多对所有权的限制。”有人却指出:后古典法与查士丁尼法“可能恰恰表现为一种对个人主义的确认”。类似地,有人认为对家属的宽待等等体现了“新时代的基督教人道精神”,有人却发现在拜占廷化过程中随着公民身份含义的蜕变,“人格的意义在降低”(格罗索,1994.435页)。其实,这里的关键在于拜占廷的宗族小共同体纽带与家长并不是(如近代那样)由公民契约纽带与公民个人权利来冲垮的,而是由从戴克里先到查士丁尼的专制国家大共同体桎梏与东方式皇权来摧毁的。消除了“宗法性”的拜占廷罗马法尽管在技术上(成文法的形成结构上)“先进”得很,以至近代法律几乎可以照搬,然而拜占廷的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远:正如牛津大学拜占廷学大师奥勃连斯基所云,近代法治的基础是公民权利本位,而拜占廷法的基础是“广泛的国家保护”,近代法治的本质是法的统治(the rules of law),而拜占廷法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治(ruled by a sovereign himself subject to the laws he has promulgated)(Oborensky,1971.317~320页)。这样的“反宗法”与其说是提高了家属的人格不如说是压低了家长的人格,与其说是使家属成为了公民,不如说是使家长从公民沦为了臣民。无疑,那种全能的、至上的、不容任何自发组织形式存在的“大共同体”对公民个性的压抑,比“小共同体”更为严重。在罗马时代,真正享有充分公民权的只是少数人(自由公民中的父家长),但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的,在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占廷帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利,它不仅抑制了“小共同体”的发展,更压抑了人的个性发展。

  无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进(并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”),而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占廷反而走上了老大帝国的不归路!

  华夏文明与罗马文明在“文化”上差异极大,但在大共同体本位的趋势下发展出一种“反宗法的臣民(非公民)社会”,却是秦汉与拜占廷都有类似之处的。与拜占廷民法的非宗法化或“伪现代化”相似,秦汉以来中国臣民的“伪个人主义化”也十分突出。尽管近年来的人类学、社会学家十分注意从社区民俗符号与民间仪式的象征系统中发现村落、家族的凝聚力,但在比较的尺度上我十分怀疑传统中国人对无论血缘还是地缘的小群体认同力度。且不说以血缘共同体而论秦汉法家传统下的“五口之家”不会比罗马父权制大家族更富于家庭主义,以地缘共同体而论近代中国小农不会比俄国米尔成员更富于村社意识,就是在无论村社还是宗族都远谈不上发达的前近代英国,那里的“小共同体意识”也是我们往往难于理解的。从中学到大学,英国历史上的“圈地运动”往往都被我们的教师讲解为、也被学生理解为“跑马占圈”式的恶霸行径。及至知道那其实是突破当时的村社习惯而实行的“自由”择佃(赶走原来的佃户而把土地租给能出更高租金的外来牧羊业者)则往往会大惑不解:这算什么事?咱中国自古不就如此的吗?不仅把土地出租给外村人,就是卖给了外村人,在传统中国农村不也司空见惯么?何以英国“地主”只是把土地租给(还不是卖给)外村人便会引起如此强烈的社会反应?而自古以来就如此“开通”的中国人怎么就始终弄不出个“资本主义”呢?我们在唐诗中就可以读到诸如“客行野田间,比屋皆闭户;借问屋中人,尽去作商贾”(姚合:《庄居野行》)这样的情景,除了官府经常搞“检籍”、“比户”这类户口控制外,社区几乎是不管的。而在许多前近代的欧洲国家,即使是非农奴的“自由农村”,小共同体的控制力也很强,不要说“尽去作商贾”,就是搬到村外去盖个房子也要突破村社习惯的阻碍。像俄罗斯—直到十月革命时,自由散居的“独立农户”仍然是一种阻力重重之下的新生事物(金雁、卞悟,1996)。

无疑,与其他前近代文明相比,中国人(中国“小农”)对社区(而不是对国家)而言的“自由”是极为可观的。然而中国人(中国“编氓”)对国家(不是对社区)的隶属就更为可观了。

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