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孔子旅游思想：研究述评与再审视 |
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时间：2009-8-8 16:38:40 来源：不详
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归”的郊游之乐亦无本质不同。登山临水，叹自然之伟力时或体悟到历史的深沉，或以山水比德，都是回归人本，自然与文化相互浸染。所以说，对孔子旅游活动的分类，只在于研究的方便，而不是机械地追求精密的“真理”。
3.3牵强附会之风
正是由于对前两个问题的视而不见或悬而未决，以及原始材料的局限，导致文献引用以及论说时有牵强附会之感。周游列国不能简单地看作旅游行为已如前述，“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的“游”字能否当游戏、旅游讲还需一番考据，其他像“君子怀德，小人怀土”能否做孔子远游观的证据都需要仔细考量(这句话可谓人言人殊，“君子”指人格君子还是地位君子，“德”指道德还是恩德，上下旬是对比并列关系还是因果关系，“小人怀土”是否能作为君子不怀土而远游的反正?如此等等)。其实这里涉及对原始文本的解读及解读态度的问题，如何既忠于原文避免误读，又能阐发“微言大义”，都需要进一步地权衡和把握。
3.4“比德观”的简单化认识和功利主义旅游观的武断断定
这两者实际上存在一定的因果联系。
研究者对孔子山水比德旅游思想的理解主要从古代文艺美学相关理论移植而来，认识过于简单，且存在一些误区。其一，比德说不是孔子首先提出来的。比德思想滥觞于周代，《周易》乾卦中就用龙象征君子的形象，孔子稍前的管子、晏婴均有论述，儒家之外的老庄等亦有“上善若水”、“上德若谷”等比德之说。人们之所以把孔子作为比德思想的源头，盖由于孔子其人重要的历史地位。其二，“比德”不限于山水。孔子本人曾说：“岁寒，然后知松柏之后凋也”，是以松柏比德，《荀子·法行》中还记载有孔子以玉比德之说。比德思想在孔子的生活世界中是一个广泛的哲学系统，在其旅游世界中则是深刻、成熟的美学概念。其三，后世继承发扬的“比德”已失孔子“比德”的原貌。《论语》作为儒家经典，不断被诠释，却也不断被误读，《论语》中彰显的比德观也难以逃脱这种历史的规律。其实，《论语》中并没有孔子关于“比德”的明确表述，所涉及不过“岁寒，然后知松柏之后凋也”、“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”、“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”和“知者乐水，仁者乐山”等处。其后的孟子、荀子都对其进行了诠释，但都有夸饰、引申之弊，趋于繁琐。如前文所引《荀子·宥坐》中对孔子 观水的解释以及《荀子·法行》中“夫玉者，君子比德焉”的发挥，与其说在阐释孔子的比德观，不如说是借孔子之口言自己之思想。后经过以董仲舒为代表的汉儒和宋明理学对孔子思想的两次大篡改，孔子的“比德”思想被贴满道德的标签而彻底异化，美感消隐在伦理色彩之下。
正是由于后世对孔子比德观的不断解释和曲解，形成了“累积的沉积岩”，才使人们直观地认为孔子的审美观是功利性的。所以，要对孔子山水比德的旅游审美观进行再认识。
孔子的旅游审美是物我异质同构，相互交融的过程。在山水的观照中，“知者”之所以“乐水”，是因为看到水川流不息，变动不居，具有“动”的特点，而“知者不惑”，捷于应对，敏于事功，同样具有“动”的特点。“仁者”之所以“乐山”，是因为看到山长育万物，具有阔达宽厚、巍然不动的“静”的特点。孔子认为，人与自然不是相互分离的，物与我同源所生，异质同构，从而可以相互感应。孔子的审美过程是由外在的山水景观感染到人，再投射到外在景观的往复过程。这里，虽然孔子的心里意向是对以“仁”为核心的道德情感的向往，但不是诉诸抽象的思辨和议论，而是在对山水景物的直观观察和凝神观照中获得一种审美心理体验。所以，如博克(E.Burce)所说：“我们所谓美，是指物体中能引起爱或类似情感的某一性质或某些性质”，孔子之所以感到美，正在于山川的“静”与“动”与他产生了感情的共鸣。这是物我的交融，愉快的美，而不是人对自然的“控制”。
所以说，孔子在旅游中获得的美是感性与理性同在的。自然景物的色彩、声音、形状、线条等外在的形式美诉诸人的视听感官，固然会产生直感的美，孔子暮春与弟子的沂河舞雩之游，以及《庄子·知北游》中所说的孔子“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与”也正体现了孔子旅游审美观中的感性之美。但更多的时候，孔子的旅游审美是感性与理性共生的。黑格尔说：“自然美只是为其他对象而美，这就是说，为我们，为审美的意识而美。”也就是说，停留于感官形式的美，被动接受的美不是美的全部，美需要主体的主动参与。孔子在陈蔡困厄之际，看到松柏虽遭遇寒冷仍郁郁葱葱、亭亭玉立，不禁眼前一亮，给疲惫的身心带来一丝快慰，但孔子并没有止乎此，而是触景生情，比之于德，自然的生发出“岁寒，然后知松柏之后凋”的感慨。同样，孔子临川观水，水的浩浩汤汤、奔流不复给他造成了巨大的视觉冲击，正像雨果欣赏莱茵河瀑布时一样，“第一印象：不知说什么好，人们被所有那些伟大诗篇局限。随后，整体印象清晰了，美感从水雾中脱颖而出。总之，壮观、幽深、骇人、可怕、宏伟，难于言表”，孔子经历了这一感官震撼的时刻，自然地想到自然的伟力和时光的流逝。所以说，孔子旅游审美中美感的获得绝不是对客体镜子式的、机械的反应，而是主体主动参与了对客体的把握、领悟和建构的结果。
总而言之，孔子山水比德的旅游审美观以及整体的旅游观，是感性与理性交织同在的。功利与美既相互对立又和谐共生，孔子的旅游观不能断然做功利与否的区分。对此，鲁迅在《艺术论》译本序中的话也许可以做一个很好的注脚：
社会人之看事物和现象，最初是从功利底观点的，到后来才移到审美底观点去。在一切人类所以为美的东西，就是于他有用……功用由理性而被认识，但美则凭直感底能力而被认识。享受着美的时候，虽然几乎并不想到功用，但可由科学底分析而被发见。所以美底享乐的特殊性，即在那直接性，然而美的愉乐的根柢里，倘不伏着功用，那事物也就不见得美了。
总之，对孔子旅游思想的研究有重要的理论意义与现实价值，20世纪90年代以来，学术界对这一课题的研究取得了许多有益的成果，但同时也暴露出上面谈到的诸多问题。在今后的研究中我们要注意这些问题，理论联系实际，避免对其他成熟学科相关研究的简单“移植”和泛泛的大而全的论述，使对孔子旅游思想的研究走向深化上一页 [1] [2]
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