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史诗研究概述 |
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时间：2009-8-8 16:40:50 来源：不详
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现代心理学的无意识学说来理解格萨尔艺人的“托梦”、“神授”等说法，并与古希腊哲学家柏拉图的“诗神凭附”、“代神说话”等理论做了比较，然而却收获甚微。
钟勇的论文《道可道，道常道：从〈格萨尔王传〉的结构探讨艺人‘神授’现象》〔28〕认为，结构主义理论及西方将结构主义理论运用于神话叙事研究的尝试可以为解开格萨尔艺人的“神授”之谜提供一条新的思路。钟勇的文章运用普罗普的故事形态学理论和方法，指出格萨尔史诗的结构具有简练有限的规则，以利于说唱和收听。与心理学的推测相比，本文指出了格萨尔史诗的结构有规律可循，是艺人掌握史诗表演技巧的关键所在，也更符合史诗口头传统研究理论。
孟慧英在其《萨满英雄之歌——伊玛堪研究》一书中对萨满“观景”中的形象符号的解释对格萨尔艺人“神授”现象的研究具有一定参考意义。
而人类学家乔健教授的《传说的传承：藏族〈格萨尔〉史诗诵唱者与拿瓦候族祭祀诵唱者的比较研究》一文〔29〕对格萨尔艺人“神授”说做出了独到的人类学解释，对我们的研究具有重要启发意义。乔健对我国藏族《格萨尔》艺人和美洲印第安人拿瓦候族祭祀诵唱者的传承进行了人类学的比较分析，指出两者的传承具有天壤之别，藏族史诗艺人的传承是超理性的，神秘的或者是神圣的；而拿瓦候族的祭祀诵唱是理性的，世俗的。两者的根本差异体现在三个方面：一是社会功能方面，拿瓦候族的祭祀诵唱主要是用来治病；而藏族《格萨尔》史诗主要是用来娱乐，也有治病、驱邪的功能。二是社会角色的差异，藏族《格萨尔》神授艺人的本质是萨满，在表演或平时都处于萨满的昏迷状态；而拿瓦候族的祭祀诵唱者则是医生。三是社会地位的差异，藏族《格萨尔》艺人在旧社会地位低下，不少是农奴的后代；而与此相比，拿瓦候族的祭祀诵唱者有着崇高的地位。乔健最后指出：“藏族《格萨尔》艺人‘神授’的象征意义远大于它的实际作用。由于仲肯的萨满本质，梦境神授最大的作用是使他把已获得的及以后会陆续获得的有关《格萨尔》史诗的知识合法化，从此他或她便可以心安理得地演唱了。”乔健先生的论文对我们的启发意义在于，史诗艺人的研究应该在实际的田野考察中完成，在这一点上，人类学的研究会为史诗艺人及口头传统的研究开辟出一条新的路径。
八、史诗的诗学研究
在中国史诗的研究中，系统地诗学或者美学的探讨一直是薄弱的环节。巴·布林贝赫教授的力作《蒙古英雄史诗的诗学》〔30〕一书正好填补了这一空白，而且代表了蒙古英雄史诗美学研究的世界领先水平，在某种程度上可以与梅列金斯基的《神话的诗学》相媲美。
《蒙古英雄史诗的诗学》一书计300页，分八章系统论述了蒙古英雄史诗的美学问题。第一章“导论”指出英雄史诗是特定历史阶段的文学现象，并归纳出蒙古英雄史诗的原始性、神圣性和规范性三个共同特征。第二章“宇宙模式”从人类的想象、宗教信仰和思维模式探讨了构成蒙古史诗宇宙模式的时间、空间和数字三个概念。其中结合古代蒙古人的萨满教与佛教观念探讨了史诗中的上中下三界，并提出史诗时空的混沌性、形象性和模糊性并提出蒙古史诗的时空是“诗性地理”概念。还从神话思维的角度讨论了史诗中的方向与数字的象征。第三章和第四章“黑白形象体系”中讨论了史诗英雄与蟒古思这一对立形象的美学特征，特别指出蟒古思形象开创和拓展了蒙古史诗的“恶之美学”，这一范畴的提出对蒙古史诗美学的研究具有重要学术意义。第五章“骏马形象”沿着前两章的思路描绘了史诗中骏马形象的美学历程和归宿。第六章“人与自然的神秘关系”中指出了史诗中人与自然关系的功利的、审美的和宗教的三个层次。指出，对自然的理想化描写表现了人与自然的和谐；拟人化描写表现了人与自然的类比；对超自然力的描写表现了人与自然的扩张。这三种自然，与人与自然关系的三个层次是相应的。第七章“文化变迁与史诗变异”对蒙古史诗的发展作了动态观照，尤其关注了变异史诗的美学特征及其异文化影响。第八章“意象诗律风格”论述了蒙古英雄史诗的崇高、模糊、神秘意象、诗律和史诗崇高风格的三个表现范畴：力的渲染、色的对比和数的神秘描绘诸问题。全书以严谨的结构和诗的语言比较完美地勾勒了蒙古英雄史诗的美学特征以及通过史诗表现出来的蒙古民族的美学历程。
《蒙古英雄史诗的诗学》一书以其严密的构筑和诗一样美的语言的叙事引人入胜之外，作者提出了许多新颖观点，对今后蒙古史诗的美学探索具有重要指导意义。譬如，在该书的第八章，作者提出：“如果母题是叙事文学的最小叙述单位，那么我们应该把意象看做是抒情文学的最小单位。因为蒙古英雄史诗中叙事和抒情两者兼而有之，所以把情节母题和意象结合起来进行探讨对于我们全面认识蒙古英雄史诗的艺术整体性将会提供一条重要的研究途径。”
九、结 语
总的来说，1996—1997两年中国少数民族史诗研究的成绩是喜人的。中国少数民族史诗已日益受到人们的关注，1998年8月3日中央电视台《焦点访谈》节目播出中国少数民族三大史诗搜集整理与研究情况，说明了中国少数民族史诗的价值和影响超出了史诗研究和民族文学研究的范围，已经引起全社会的注目。同时，国际学术界对史诗的研究也在民间叙事文学研究领域内日益表现出自己独特的性格，并且各国各民族史诗研究者之间的合作渴望日益成为现实。尤其是西方口头传统理论的研究者在与中国史诗研究者们的学术交流中所表现出的对中国少数民族史诗的浓厚兴趣和寻求同中国学者的合作的渴望，所有这些为中国少数民族史诗的研究创造了国际学术环境和美好的学术前景。
综观1996—1997年的史诗研究，国内学者的研究仍然集中在文本研究，或者可以说是文献的研究和历史的研究。学者们把《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》等当做民族历史和知识的“百科全书”，其研究性质与历史科学的研究是一样的。而从民俗学的角度出发，在史诗传承和口头表演的实际场景中去对史诗的口头传统和史诗艺人的表演与技巧、史诗在其社会生活中的状态和功能的动态考察仍然非常缺乏。虽然史诗口头程式理论在我国被介绍进来已有数年，但在具体研究中人们依然极少用这些理论操作实际的研究工作。其最大的一个原因，或者是障碍，我认为是我们几十年以来对各民族史诗的搜集整理在科学方法、学术观念上的不正确引导所造成的。对史诗文本的非科学的记录、对史诗表演场景和史诗传承的民俗生活没有科学的民族志描写，尤其是忽视史诗歌手个人资料，这些对我们今天研究中国少数民族史诗的口头传统与表演造成了很大的困难。因此，我认为，我们继续发扬中国少数民族史诗研究的学术传统的同时，应该更多地关注我国各民族史诗至今在民间流传不息的实际情况，多做一些科学的田野工作，多做一些中国史诗的口头传统研究。
〔1〕《民族文学研究》1996年第3期。
〔2〕《民族文学研究》1997年第1期。
〔3〕《民族文学研究》1997年第2期。
〔4〕青海民族出版社，1995年12月。
〔5〕《西藏研究》1997年第1期。
〔6〕《西藏研究》1997年第2期。
〔7〕《青海民族研究》1997年第1期。
〔8〕《民族文学研究》1997年第2期。
〔9〕《民族文学研究》1996年第4期。
〔10〕《中国少数民族文学与文献论集》，辽宁民族出版社1997年8月。
〔11〕《民族文学研究》1996年第3期。
〔12〕中央民族大学出版社1997年10月。
〔13〕《民族文学研究》1997年第2期。
〔14〕蒙古文，内蒙古文化出版社1996年1月。
〔15〕新疆人民出版社1996年。
〔16〕社会科学文献出版社1998年3月。
〔17〕《民族文学研究》1996年第3期。
〔18〕《广西民族学院学报》1997年第2期。
〔19〕《中国少数民族文学比较研究》，中央民族大学出版社1997年10月。
〔20〕中央民族大学出版社1997年10月。
〔21〕《民族文学研究》1997年第2期。
〔22〕《民族文学研究》1997年第2期。
〔23〕《西北民族学院学报》1996年第2期。
〔24〕《民族文学研究》1997年第2期。
〔25〕《民族艺术》1997年第1期。
〔26〕《中国藏族》1996年第3期。
〔27〕《西藏研究》1997年第4期。
〔28〕《民族文学研究》1997年第1期。
〔29〕《中国神话与传说学术研讨会论文集》，台北汉学研究中心，1996年。
〔30〕蒙古文，内蒙古教育出版社1997年7月。
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