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桐城派与清代学术流变 |
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时间：2009-8-8 16:41:16 来源：不详
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合一是姚鼐的基本主张。曾氏也明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”，（注：曾国藩：《致刘蓉》，《曾文正公全集·书札》卷1。）并提出以“经济之学”、“治世之术”，即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。（注：曾国藩：《复夏甫书》，《曾文正公全集·书札》卷13。）三是共主理学经世。桐城派一方面坚守程朱义理，一方面强调经世致用，曾氏一生坚守理学，着力发挥程朱理学中的“事功”因素，对洋务的提倡与实践就是其理学经世思想的具体化。
曾氏在中兴桐城前，已树立起理学经世派大师的地位，“名重于京师”（注：黎庶昌：《曾大傅毅勇候别传》，《拙尊园丛稿》卷3，光绪乙未金陵状元阁印本。），加盟桐城派后，又成为古文派的文章领袖。桐城派古文成为曾氏阐述其学术思想的重要载体。《圣哲画像记》，《〈欧阳生文集〉序》等文都是他阐述理学经世思想的古文名篇。作为理学经世大师的曾国藩以桐城派古文阐扬理学思想，自然对理学在咸同时期的重振起到相当的促进作用。
其二，姚门弟子只是意识到经世致用对重振理学的重要性，但在理论与实践上都基本无所建树。而曾氏不仅提出以“礼”为核心的理学经世思想，还有兴起洋务与镇压太平天国的“经世”之功。
曾氏理学经世思想中的重要观点是有关“礼”的思想，他直接将“礼”称为“治世之术”、“经济之学”。（注：黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1994年版，第7、12页。）他试图用“礼”来沟通理学与经世，使理学具体落实到士大夫的日常生活中。曾氏把“礼”视为匡正人心、整治政事的灵丹妙药。“礼”似乎无所不能，不仅可以加强个人修养，还可治军治国。他曾说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”，（注：曾国藩：《孔芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集》，《诗文》，岳麓书社1994年版，第256页。）把“礼”直接等同于“经世之术”，其缘由在于“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮橐，妖鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”。（注：曾国藩：《孔芝房侍讲刍论序》，《曾国藩全集》，《诗文》，岳麓书社1994年版，第256页。）经世致用显然成为他判断学术价值的重要标准。
曾氏还把“礼”，尤其是把人伦道德视为振奋民心、重建社会秩序的重要手段。在《讨粤匪檄》中，他以维护人伦道德相号召，激发民众抗击“粤匪”、重建社会秩序的血性。他认为，来自太平天国的最大威胁不在军事上，而是太平军“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”。（注：曾国藩：《讨粤匪檄》，《曾国藩全集》，《诗文》，第232页。）直接危及到国人赖以安身立命的伦理道德。从“礼”的角度攻击太平天国，确实激发起传统士人，包括众多民众抵抗太平军的“热情”。
为何曾氏要用“礼”来表述经世致用的思想呢？这表明了他作为理学家的立场。他有这样一段表述颇能说明问题：“古之君子之所以尽其心、养其性，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”（注：曾国藩：《笔记二十七则·礼》，《曾国藩全集》，《诗文》，第 358页。）由此可以窥出曾氏以“礼”统摄内圣外王的用意了：于内而言，“礼”的修养，即正心诚意是为经世提供思想道德保证；于外而言，治国、平天下的终极目标就是维护与巩固“礼”制、传统伦理秩序。曾氏“中体西用”的洋务思想就是其“礼治”思想的进一步发展：在坚守传统伦理道德秩序的前提下，借发展洋枪洋炮而自强，解决内忧外患的迫切任务，就是维护“礼”制的最佳途径。
理学经世思想既成就了桐城派在洋务运动中的成功，也为桐城派在甲午战争后渐为时代抛弃埋下了伏笔。甲午战争的失败宣告了洋务运动的破产，也意味着理学经世思潮走向末路。
（三）理学的衰落与桐城派的消亡
甲午战后，变法维新思潮高涨，西方文化大规模传入。理学与桐城派开始面临真正的挑战。“历史毕竟前进到非从根本上打破理学传统不可了。”（注：马积高：《清代学术思想的变迁与文学》，湖南出版社 1996年版，第89页。）甲午战争的失败，宣告了以理学经世、中体西用为理论基础的洋务运动的破产。理学主导中国社会的作用受到了极大怀疑，激进的知识分子开始寻找新的学术理论作为救国救民的理论指导。理学及其代言人桐城派不可避免地成为新知识分子的批判靶子，为时代所抛弃。
在时代思潮巨变的关头，桐城派末流代表如姚永概、马其昶等人却坚决排斥新学，认为程朱之道“亭浩如江海，由是则治，不由是则乱，虽百千新学，奇幻雄怪而终莫夺之也。”（注：姚永概：《与陈伯严书》，《中国近代文论类编》，黄山书社 1991年版，第65页。）选择对程朱理学的坚守，使桐城派与时代发展走向相悖，时代的发展见证了桐城派的终结。 二、桐城派与清代汉学
清代学术流变的一个重要特征就是汉、宋之争，故作为理学维护者的桐城派不可避免地卷入汉、宋学的纷争中。从表面看，桐城派与汉学家的矛盾似乎起于个人恩怨，但从本质看，学术分歧才是根本原因。晚清以降，面对内忧外患的社会危机，汉宋学兼综会通成为学术主流。桐城派出于现实的而非学术的原因，顺应了汉宋兼采的学术大势。
（一）桐城派与汉学家的恩怨
桐城派与汉学家的矛盾由来已久。从表面看，桐城派与汉学家结怨似乎起于姚鼐与戴震之间的私人恩怨。姚鼐于乾隆二十年在北京结识戴震。是时汉学如日中天，戴震俨然如学界领袖。在学术界为汉学把持的情况下，年轻的姚鼐表现出向汉学家阵营靠近的倾向。从姚鼐自己所述来看，他当时对戴氏很是仰慕，两人的关系近乎师生关系。姚氏曾作有五言古体《赠戴东原》一首，其中写道，“未必蒲轮征晚至，即今名已动京华”，（注：姚鼐：《赠戴东原》，《惜抱轩诗文集》，第520页。）颇有对戴氏的歆羡之意。但戴震似乎并不领会姚鼐的热情，当姚鼐郑重致信戴氏，欲拜其为师时，戴震回信婉拒，“昨辱简，自谦太过，称夫子，非所敢当之”。（注：戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》，上海古籍出版社 1980年版，第185-186页。）姚鼐对戴震的拒绝感到异常难堪。姚鼐及其弟子们后来都视戴震为仇敌，与此事不无关系。
乾隆三十八年，《四库全书》馆开，姚鼐被荐入馆任纂修官。在这个汉学大本营里，姚鼐品味到的只有孤独。关于他当时的处境，曾有如下记载：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋元以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力。公往复辩论，诸公虽无以难而莫难从也。”（注：姚莹：《惜抱公鼐》，《中复堂全集·姓氏先德传》卷4。）理学背景使姚鼐孤掌难鸣，倍受“掊击讪笑”。在此情形下，姚鼐于次年被迫辞职离开四库馆。他将自己托疾辞官，归乡讲学的缘由归结为“从容进退，庶免耻辱之大咎已尔”。（注：姚鼐：《复张君书》，《惜抱轩诗文集》，第85页。）
种种不堪的经历使姚鼐对汉学产生了很深的隔膜。在其后半生作品中，不难看到他对汉学的严辞抨击，他甚至诅咒戴震等人“生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶，故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也”。（注：姚鼐：《再复简斋书》，《惜抱轩诗文集》，第102页。）
个人恩怨只是产生矛盾的表层原因，从学术角度看，汉学家与理学家是清代学术矛盾的对立两方，作为理学追随者的桐城派自然会卷入汉宋学的矛盾漩涡中。梁启超在谈及这点时说：“乾隆之初，惠（栋）、戴（震）崛起，汉帜大张，畴昔以宋学鸣者，颇无颜色。时则有方苞者，名位略似 （汤）斌、（李）光地等，尊宋学，笃谨能躬行，而又好为文。苞，桐城人也，与同里姚范、刘大櫆共学文，诵法曾巩、归有光，造立所谓古文义法，号曰‘桐城派’。又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者相互轻。”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之34，中华书局1989年影印本，第5、49页。）可见，桐城派与汉学家之间“相互轻”，相当程度上是由于桐城派与宋学的密切关系。
桐城派与汉学家虽有诸多矛盾，但桐城派所以能在乾嘉汉学如日中天的学术氛围中站稳足跟，恰恰在于桐城派能跳出狭隘的门户观念，能在回应汉学家攻击的同时，以较理性的态度去看待义理、训诂、辞章三者之间的关系。姚鼐认为：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一涂之中，歧分而为众家，遂至于百十家，同一家矣。”（注：姚鼐：《复秦小岘书》，《惜抱轩诗文集》，第104-105页。）陈用光认为姚鼐的“义理、文章、考证”三事说“奄有三者之长，独辟一家之境”。（注：陈用光：《寄姚先生书》，《太乙舟文集》卷5，道光二十三年重刻本。）学术兼容的态度为桐城派在嘉道时期的学术兼容浪潮中站稳足跟打下了基础。
（二）“折衷而兼采之”
鸦片战争前后，面对内忧外患的社会危机，“不论汉学或宋学，所面临的问题是‘应变’，是‘救时’，不可能也不允许继续争长短、立门户。它们之间不管有什么分歧，都是儒学内部的问题。因此，人们能够趋于较客观冷静地看待汉宋学的关系”。（注：龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局1997年版，第125页。）汉宋学兼综会通成为晚清学术的一个重要特征。
1、嘉道年间桐城派的学术兼收思想。
嘉道年间，虽有方东树与江藩的学术论争，但总体来看，姚门弟子在学术上都继承了乃师关于汉宋兼收的思想，顺应了当时学术兼收的大势。
汉宋学相争不息的历史使姚门弟子们意识到，任何一方想彻底击倒对方都是不可能的，与其相争不息，“莫如尽取其书，悉心折衷而兼采之，以泯是非而明经义”。（注：姚莹：《钱白渠七经概叙》，《中复堂全集·东溟文集》卷6。）姚莹正是由此出发，将姚鼐的学术思想概括为“博究精深，兼综众妙”。（注：姚莹：《桐城先辈》，《康輶纪行、东槎纪行》，黄山书社 1990年版，第229页。）
试图从“博究”、“兼综”的学术角度去化解学派之争，是晚清桐城派众多成员的共识。曾从梅曾亮问学的朱琦视门户之见为学者大患，“党同门，妒同真，最为者大患”。在他看来，各种学派区别只不过是识大识小、抑或不同路径之间的区别，其目标都是一致的。朱琦不仅希望化解理学内部的程朱陆王之争，还希望化解汉宋学之争。他对申、商、老、庄等“旁径曲说”也采取了“义虽相反，犹并置之”宽容态度。（注：朱琦：《辨学中》，《怡志堂文集》卷1，同治甲子刊本。）
桐城派弟子虽倡导学术兼收，但在现实中，他们在学术门户上毫不含糊，将汉宋学之间的界限划得泾渭分明，甚至不能容忍将汉宋学并提。方东树虽在《汉学商兑》一书中大谈学术兼收、学术平等，“非汉儒耕之，则宋儒不得食；宋儒不舂而食，则禾稼蔽亩，弃于无用。”但就在同一本中，充斥得更多的是对汉学的抨击，甚至谩骂.（注：方东树：《汉学商兑·重序》，光绪八年四明花雨楼刻本。）学术理想与现实之间存在着鸿沟，面对真实的对手时是否还能保持理论上的宽容，对任何一个主张学术平等、学术兼收的知识分子抑或学派都是严峻的考验。
2、曾国藩的学术兼收思想。
真正走出学派的门户之见，在理论与实践上都对学术兼收有所突破的是曾国藩。《圣哲画像记》是他全面阐述学术兼收思想的重要文献。在是文中，他通过对圣哲的选择与排列，表明了打破门户之隔，兼收并蓄的学术态度。
曾氏把他所言的三十二圣哲分为四类：（一）不受某科藩篱的圣人或通才有：文王、周公、孔子、孟子等人。（二）学归义理，在圣门属德行或政事之科的有：诸葛亮、周敦颐、二程、朱熹等人。（三）学归词章，在圣门属言语之科的有：韩愈，柳宗元等人。（四）学归考据，在圣门属文学之科的有：许慎 上一页 [1] [2] [3] 下一页
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