还是让我们先把话题转回到李彭的《寄甘露灭》。其诗“要知在欲是行禅，火聚莲花颜色鲜”二句，源出鸠摩罗什译《维摩诘经·佛道品》:“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。” 35 李彭化用《维摩诘经》中的偈语，显然是要证明惠洪纳妾之举的合理性。“在欲行禅”四字，不仅是李彭肯定惠洪纳妾之举的理论根据，也是惠洪本人的行动指南。

所谓“在欲行禅”，是《维摩诘经》所提倡的一种方便法门。具体而言，它包含以下三层意思:一是“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃” （《弟子品》） ，即:“虽处居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;……入诸淫舍，示欲之过;入诸酒肆，能立其志。” （《方便品》） 一句话，在世俗生活中甚至在纵欲时也可以证得菩提，达到涅槃境界。这是因为“夫如者，不二不异” （《菩萨品》） 。真如本体是不二不异、超越对待的。世间一切大小、长短、方圆、美丑、善恶、净染，不过是人心生出的幻影，就其本质而言，则皆空无实体。只要泯灭差别，即可证入菩提。只要明心见性，人间秽土也可成为佛国净土:“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛国净。” （《佛国品》） 二是“先以欲钩牵，后令入佛道” （《佛道品》） 。因为“六十二见及一切烦恼皆是佛种” （同上） ，必须入于烦恼，方可求得证悟。“譬如高原陆地不生莲花，卑湿淤泥乃生此花。……譬如不下巨海，不能得无价宝珠，不入烦恼大海，则不能得一切智宝” （同上） 。因此，“若菩萨行于非道，是为通达佛道”，“示行贪欲离诸染著”，“示行毁禁而安住净戒” （同上） 。三是“佛为增上慢人 36 ，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱” （《观众生品》） 。也就是说，佛对那些尚未悟得佛道的初机，宣说离缚为解的道理，而对根性猛利的人，则宣说“不灭痴爱，起于解脱” （《弟子品》） 、缚解不二平等的道理。这实际上是说，“在欲行禅”必须具备一定的条件，即必须悟得真如不二的道理，泯灭事物的差别对待，做到“无住而生心”，处染而不染。而这并非人人都能做到，故说“在欲行禅”犹如火中青莲一般，为世间所稀有。

类似的言论，在其他大乘佛教经典中也可以见到。如唐实叉难陀译《华严经》卷六十八载，婆须蜜多女虽为妓女，但已成就离欲实际清净法门，众生与交谈、握手、接吻、拥抱，则离贪欲，得菩萨三昧。鸠摩罗什译《佛说首楞严三昧经》卷下载，魔界行不污菩萨对魔界中的七百天女说:“如是一切凡夫忆想分别，颠倒取相是故有缚，动念戏论是故有缚。”“汝等若能不坏魔缚，则得解脱。云何名为魔缚?谓六十二见。若人不坏此诸见者，即于魔缚而得解脱。”又化作二百天子，与魔众中“深著淫欲”的二百天女行男女交媾之事，“随其所应而为说法”，使其“皆发阿耨多罗三藐三菩提心” 37 。《圆觉经》亦云:“诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行”，“地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱，法界海慧照了诸相犹如虚空，是名如来随顺觉性” 38 。

“在欲行禅”说，在一定程度上调和了佛教教义与食色本性之间的尖锐矛盾，为那些不愿舍弃人间烟火而又希冀寻找一块心灵净土的人们提供了一种在世而出世、存在而超越的处世哲学，从而也就缓解了佛教提倡禁欲与争取信众之间的矛盾，为扩大大乘佛教的影响，壮大信徒队伍找到了一条新的途径。然而，这种有别于佛教禁欲教义的解脱论，同时也为后来部分僧侣的纵欲行为提供了经典依据。

中国向有“食色性也”的古训，故宣说“一切烦恼即菩提”、缚解不二学说的《维摩诘经》、《华严经》和《圆觉经》等大乘佛教经典，颇为中国人所乐于接受。历代高僧、居士多把这几部佛经当作必读书。鸠摩罗什不仅翻译了《维摩诘经》，还翻译了《佛说首楞严三昧经》，窥基也曾为《维摩诘经》的玄奘译本《佛说无垢称经》作疏。二人或“畜靡嫚之倩”，或“不断情欲”，显然是对维摩诘“在欲行禅”处世方式的实践。唐宋时，《维摩诘经》、《华严经》和《圆觉经》成为禅宗的重要经典。禅师们对“在欲行禅”说也颇为欣赏，曾反复加以诠释。如唐玄觉《永嘉证道歌》:“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。” 39 宋延寿《宗镜录》卷二十一:“圆人有染爱法门。如和须蜜多女 （即婆须蜜多女——引者） ，人见人女，天见天女。见者即得见佛三昧，执手者得佛三昧，呜 （指接吻——引者） 者得极爱三昧，抱者得冥如三昧。亦如魔界行不污菩萨，变为无量身，共无量天女从事 （指男女交媾之事——引者） ，皆令发菩提心。又先以欲拘牵，后令入佛智。斯乃非欲之欲，以欲止欲。如以楔出楔，将声止声。” 40 黄龙派的云庵真净禅师说:“佛法门中有纵有夺。纵也，四五百条花柳巷，二三千所管弦楼。” 41 又说:“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。” 42 杨岐派的五祖法演禅师也说:“红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。” 43 他们的表述虽不尽相同，但意旨却是一致的，无非是说行欲（荤食、酗酒、狎妓等）也是“止欲”的一种方便法门，同样可以令人入于“佛智”，达到圆融无碍的境界。黄龙派之祖慧南禅师甚至说:“避声逃色，何名作者?祖不云乎:执之失度，必入邪路;放之自然，体无去住。” 44 认为偏执于戒律，必然走入歧途，只有不避声色，“放之自然”，才能真正悟道。

“在欲行禅”说的盛行，对宋代禅林的影响相当深远。据《五灯会元》卷十九载，法演曾与某提刑论“道”，谓《小艳诗》“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”二句与“道”颇相似。圆悟克勤闻后，忽有省，遂呈偈曰:“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”以艳诗陈述自己悟道的体会，因而得到法演的印可。更离奇的是，无著出家为尼前，曾馆于大慧宗杲的方丈，道颜颇为不满。宗杲谓“彼虽妇人，大有长处”，逼令道颜去见无著。道颜至帐前，“见无著寸丝不挂，仰卧于床”，遂以语言挑逗，欲与无著有染，却被无著奚落一番，悻悻而去。宗杲问道颜有何感受，道颜说:“珊瑚枕上两行泪，半是思君半恨君。”宗杲竟称赞道:“只者二转语，报佛恩足矣。” 45 这种借艳诗、艳事悟道的参禅方式，为宋代禅宗抹上了浓重的世俗色彩。

惠洪生活在“在欲行禅”说最为流行的北宋中后期，又是云庵真净的嫡嗣，黄龙慧南的法孙，自然也就成了这种佛学理论的鼓吹者和实践者。他曾说:“不舍色声，而证真空。与我日用，能所心同。于一切处，寂入法海。如风行空，无所妨碍。但离二执，圆成普会。当慎以修，入此三昧。” （卷十八《空生真赞》） 在他看来，只要“离二执”，即超越对待，就能入于《佛说首楞严三昧经》所谓“若不分别有无，即于魔缚而得解脱”的“首楞严三昧”，在声色中体悟“色即是空，空即是色”，非空之空的真谛，从而“无所妨碍”地达到“圆成普会”的境界。他还说:“但了一切空，凡圣皆幻影。” （卷八《觉庵》） 认为一切皆空，甚至凡与圣也不过是人心起念的幻影。因而，“思虑不及犹为物，分别未忘都是梦” （卷十五《背尘轩》） 。如果还有什么东西不敢去“思虑”，那说明尚未摆脱物类分别的缠缚。按此逻辑，则无物不可思，无事不可做。由此看来，惠洪之所以“好为绮语”，甚至狎妓纳妾，虽然也有情欲本能的驱动及前代僧侣言行的诱导等因素在起作用，但是受当时禅风影响而将“在欲行禅”说作为自己的行动指南，才是他敢于无视佛教戒律而放浪不羁的深层原因之所在。

惠洪自号“甘露灭”，也是一个值得注意的信息。“甘露灭”，即涅槃之喻，指得涅槃而灭生死，语出《维摩诘经·佛国品》:“始在佛树力降魔，得甘露灭而觉道成。”此偈本是长者子宝积对佛陀的赞语，而惠洪却据以自号“甘露灭”，其友人陈瓘对此颇为不满，认为惠洪不过一介凡夫，却自称“甘露灭”，有“冒美名”、“近不逊”之嫌。惠洪辩解道:“灭者，寂灭;甘露，不死之药，如寂灭之体而不死者也。人人具焉，而独仆不得称，何也?” 46 在他看来，人人皆具佛性，而自己已经证悟了佛性，超越了生死烦恼，就可以号称“甘露灭”。他还声称:“本名甘露灭，浪名无垢称。欲知遭锁禁，正坐忽规绳。” （《初过海自号甘露灭》） “无垢称”，即“维摩诘”的意译。“欲知”二句，是说自己遭流放的原因在于“忽规绳”。细绎诗意，惠洪并非表示要痛改前非，而是表示自己要像维摩诘那样不循规矩，“于一切处，寂入法海”。其之所以自号甘露灭，“浪名无垢称”，无非是要表明自己已经悟得一切皆空、万法不二的真谛，完全可以而且应该“行于非道，而通达佛道”。惠洪纳妾，恰好在其自号“甘露灭”之后。显然，他是要用这种“忽规绳”之举来实践“在欲行禅”的理论。

惠洪的“好为绮语”、狎妓纳妾，虽有“在欲行禅”说作为理论依据，但这些言行毕竟有悖于佛教的正统教义，有悖于当时社会的主流思潮，因此，惠洪有时也会对自己的所作所为表示“忏悔”:“予幻梦人间，游戏笔砚。登高临远，时时为未忘情之语。旋踵羞悔汗下。” （卷二十六《题言上人所蓄诗》） “余少狂，为绮美不忘情之语。年大来，辄自鄙笑，因不复作。” （同上《题自诗与隆上人》） 仅看这几句话，很容易让人以为惠洪只是年轻时“好为绮语”，而晚年已有悔改。实际上，他不仅对言上人编辑自己过去的诗作多有赞誉之词，而且还亲自抄录自己的“绮语”之作赠予隆上人 47，可见，他的“忏悔”实在是言不由衷。惠洪曾作诗云:“长爱东坡眼不枯，解将西子比西湖。先生诗妙真如画，为作春寒出浴图。” （卷十六《读和靖西湖诗戏题卷尾》） 其友廓然见后大怒，以诗规劝。惠洪遂作《偶读和靖集戏书小诗卷尾云……廓然见之大怒前诗规我又和二首》 （卷十一） 为自己辩解:“居士多情工比类，先生诗妙解传真。只知信口从头咏，那料高士作意嗔。云堕鬓垂初破睡，山低眉促欲娇春。何须梦境生分别，笑我忘怀叹爱频。”“轻狂举世谁非伪，迟钝知我却甚真。未把僻怀投俗好，且将狂语传君嗔。”惠洪的辩解，有两层意思:一、“为作春寒出浴图”云云，不过是信口道出，本无淫思爱意。而廓然却从中看出爱欲，视为绮语淫词，那是于梦境中强生分别。这实际上是讥讽廓然未能领悟染净不二、圆融无碍的道理。二、世上无人不轻狂，他们虽口不出“绮语”，看似道貌岸然，实则矫情虚伪;自己不投俗好，信口“狂语”，看似轻狂，实则质朴纯真。这实际上是借老庄返朴归真的学说来说明白己的言行符合“真如”之道。今天看来，惠洪的辩解多少有点愤世嫉俗、强词夺理的味道。但这个辩解却十分真实反映出惠洪的创作心态和精神境界。

总之，惠洪的“好为绮语”、狎妓纳妾，乃是他对“在欲行禅”说的自觉实践。他实际上是要以一种不可思议的“忽规绳”的方式，在欲海中实现对“欲”的超越，以求得心灵的解脱，达到“圆成普会”的境界。他不仅用自己的语言阐释了“在欲行禅”说，也在用自己的行为“阐释”着这种理论;他的纵欲言行，既是情色之欲的本能释放，更是在佛学理论指导下的自觉行为，十分典型地体现了宋代禅宗的特有风貌，昭示着宋代禅风对僧诗创作的重大影响。正因为惠洪是一个既有理论又有实践的“在欲行禅”者，他的言行举止，为我们深入发掘宋代僧侣纵欲行为所潜藏的文化意蕴提供了一个独特的切入点，所以，他在文学史和禅宗史上的地位和意义，并未因其“于释门戒律，实未精严，在彼教中未必据为法器”而有所减弱，反而更显突出。惠洪研究的学术价值，盖在于此。

（本文写作时，四川大学文学与新闻学院副教授刘长东博士曾惠示数则有关唐宋僧侣纵欲的材料，并对本文初稿提出宝贵的修改意见，特此谨致诚谢!）

注 释

①本文所引《石门文字禅》，据台湾新文丰出版有限公司1978年影印《明版嘉兴大藏经》本。以下凡引此书，仅列卷数及篇名，不另出注。

②见吴曾《能改斋漫录》卷十一，中华书局1960年版，第318页。

③《四

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