但是，严格说来，德里达的解构主义与其说是解剖了西方思想史上等级化了的二元对立，毋宁说是展示了这种二元运作，并在展示的过程中对西方思想界的大师们进行了谱系学式的检验。作为结构主义的掘墓人，他首先检验的当然是结构主义的鼻祖索绪尔和列维－斯特劳斯。在《文字学》中，德里达承认索绪尔通过抽空所指与其表达方式的内容而打破了形而上学传统，但他感到索绪尔的工作并不彻底：索绪尔只把符号概念描述为语言学的基础概念，但没有看到符号的时代本质上属于神学的时代。索绪尔只把词作为声音和意义单位开展研究，但在振振有辞地描述语音（声音）的符号指意系统时却忽视了文字，或把文字简单地视作对声音的重写或繁殖，这与柏拉图对文字（书写）的压制并无二致。据这位古希腊哲学家所说，表达意义的最好方式是声音，因为言说的词语与意义相符合，在表达意义之后稍纵即逝，能证明说话者栩栩如生的存在；而文字不过机械地附属于言语，在时间和空间上延伸了语言交流，以文本或写作的方式把令人担心的材料滞留下来，招致后世一遍一遍重复而又不同的阅读，却得不到作者本人的纠正。文字（写作）能够无休止地生发出不同的阅读语境，这个事实在德里达看来无疑是导致“作者之死”的主要原因。然而，柏拉图决不是把声音置于文字之上的第一人，胡塞尔、奥斯丁和拉康也决不标志着这个传统的终结。在这个意义上，德里达所反对的就不只是索绪尔一人，而是整个西方形而上学传统。

    德里达反对只把语言看作“声音”的语音中心主义（也即逻各斯中心主义），认为声音所表达的意义是意图性的，因此，不反映语言的真实性质。正如索绪尔把符号凌驾于指涉物之上，德里达把能指凌驾于所指之上：文字不包括符号，而只由能指构成；“意义的意义”产生于能指向能指的无限指涉，不给所指留有产生意义的机会，因此，语言中只有能指，没有所指。在德里达看来，文字不简单是言语（声音）的附庸，在某种意义上，一切语言符号都是文字的（书写出来的）：从形而上学的角度来看，文字是（声音）能指的（书面）能指，而声音能指又是一个（理想）所指的能指；但是，根据索绪尔描述的语言差异系统，一切能指的意义只能产生于对其他能指的指涉，因此，如果用文字指称“能指的能指”，那就最好称一切语言，无论书面的还是口头的，都是文字的，或都是一种特殊的文字，他称之为元文字（元书写）。

    如果传统形而上学和索绪尔语言学把声音（言语）与说话者的在场联系起来，那么，德里达便把文字与说话者的缺场联系起来。言语（声音）之所以能生动地表达意义，是因为说话者的在场。说话者的缺场则把实际言说与听者分离开来，所以，容易导致对指意系统的误解。但是，如果仅仅把文字归结为书页上的字母或符号，那就错了。德里达断言，文字实际上先于言语而存在，是言语存在的先决条件。文字与索绪尔所说的语言差异系统直接相关，因此，和其他语素一样具有明显的自由嬉戏和不可确定性，这正是德里达给文字下的定义，也说明了他对索绪尔差异概念的继承和发展。如前所述，在索绪尔那里，语言中只有差异，而这种差异又只能在关系中体现出来。德里达继承了这种差异概念，只不过又为其附加了一个“推延”的内容，因此，他生造了一个法语词différance（译作“延异”）。其基本意思是：就意义生成过程而言，“是”取决于“非是”，“在场”取决于“缺场”，即是说，一种意义的生成至少取决于与其所不意味的东西的差异；一种意义总是服从于与其他意义的差异，因此是变化的，不稳定的，不可确定的；文本（包括文学和文化文本）的意义就是通过这种差异和范式的排除产生的。德里达的延异是解构主义的最有效工具。它兼具时间上的延宕和普通的差异两个含义，前者指事物的推延，后者指事物的非同一性。按德里达自己的解释，“延异”主要有三个意思，第一，延异指主动和被动的推延运动，这种推延是延宕、委托、延缓、指涉、迂回、推迟、保留等活动造成的；第二，延异的运动既区别事物，又生产不同的事物，是标志着我们语言的对立概念（感性／理性，自然／文化等）的共同根源；第三，延异也生产差异，生产索绪尔语言学生成的那种辨证批评，以及以此为模式的一切结构科学。

    延异是理解解构主义的一把钥匙，是解构主义最重要的一个概念。实际上，后结构主义（后现代主义）的主导思想就是延异中的“差异”观念。在德里达、福柯、利奥塔等后现代主义思想家看来，现代性／现代主义之所以失败，是因为它们一味寻求上帝、理性、科学、真理等超验所指。因此，他们像查拉图斯特拉宣布“上帝之死”一样宣布这些超验所指的死亡，随之而去的还有客观现实、终极真理、以及西方哲学的整个玉宇穹隆。这是德里达解构主义的主要策略。这个策略宣布了哲学的终结，用社会科学代替了哲学；它对结构分析赖以运作的各个二元对立——能指／所指，自然／文化，声音／文字等——提出质疑、颠倒、解剖、播撒；它在无限的自由嬉戏中对词的意义盘剥、切割、分解、否定；它在哲学传统内部引入了一系列不确定的概念，以便摇动哲学的基础，宣告形而上学的错误，同时也拆解了结构主义的结构。用以拆解的工具就是德里达所说的“文字”或“延异”。

    根据美国当代哲学家托马斯·库恩在《科学革命的结构》(1962)一书中对范式的界定，“范式”是科学活动的实体和基础，范式的变化或转换标志着科学的发展，标志着思维方式的转换，因而也势必影响到人文科学的研究模式。自索绪尔发表《普通语言学教程》以来，批评家普遍把语言视作与时装、体育、习俗等由规则控制的符号系统，此后，语言便成了各个批评派别的一个共同对象。在文学与文化研究领域，批评的重要任务，就是要理解语言和其他符号系统何以决定了我们的阅读和阐释，何以使我们理解经验，建构身份和生产意义的。换言之，自身被当作符号系统的语言，已经成为研究和分析其他符号系统的范式。

    在文学批评领域，结构主义批评家利用这个范式在文学的“系统”内部寻找“语言”(langue)和“言语”(parole)的对应物。譬如，杰拉尔德·热奈特(1982,18-19)认为，文学“生产”就是索绪尔所说的“言语”，“是一系列不完全独立的不可预测的个体行为，而社会对这种文学的‘消费’则是‘语言’，即是说，它作为一个整体的各个部分，不管其数量和性质如何，都可以编排成一个连贯的系统。”正如索绪尔应用“句法”和“范式”、“语言”和“言语”、“能指”和“所指”等概念一样，热奈特也把语法中的一些术语用于叙事学研究，如用“时态”指叙事与故事之间的时间关系；用“情态”指叙事性再现的形式和程度；用“语态”指叙事环境或事例。

    乔纳森·卡勒(1980,49)也把语言与其他符号系统加以类比。他试图把普遍的文学性（相当于普遍语法）与特定的文学阅读行为（相当于个别言语）区别开来。但他并不总以索绪尔为参照，有时也提及乔姆斯基的“语言能力”和“语言行为”。他认为，对有限的句子进行描写，已不足以构成语言学的研究焦点；语言学必须描写操本国语者说话的能力，即他们对自己所懂语言的了解。类比之下，他提出：文学研究必须成为一门诗学，它应放弃对全部作品的分析，转而研究意义产生的条件。“正如序列声音只有与一种语言的语法相关时才具有意义，不了解文学话语的特定规则，不了解作为制度的文学，就不可能理解文学作品。”卡勒的言外之意在于，文学之所以被“消费”，是因为在读者或作者的观点背后有一套约定俗成的规则。文学已经成为一种制度。

    茨威坦·托多罗夫(1981,6-7)更进一步，明确把诗学研究定义为类似于对“语言”(langue)的研究。他认为“诗学研究的对象并不是文学作品本身：诗学所质疑的是那种特定话语即文学话语的属性。因此，每一部作品都仅仅视作一个抽象和普遍结构的显示，都不过是这个结构的许多可能性的实现之一。所以，诗学这门‘科学’已不再关注实际的文学，而关注可能以其他语言形式表达的文学，其抽象的属性构成了那种文学现象的独特性：文学性。”这无疑把批评的重心转向了读者和阅读过程，批评家和理论家必须考虑构成文学制度的阅读或阐释规则，把注意力从对个别文本的阐释转向对文学阐释的普遍原理的探讨，这便不可避免地涉及文学阅读和阐释中的文化和意识形态因素。

    实际上，这种应用不仅仅是类比的用法或范式的借用。索绪尔之后的语言学家通过对语言的特殊用法(parole)和支配语言的总体规则(langue)进行研究，试图为语言提供一个结构模式，来描写一种普遍语法，即超越任何特殊语言的、表现人的语言能力的语法。在精神分析学领域，无论是雅各·拉康还是布鲁诺·贝特尔海姆，都基于结构主义语言理论认为语言是人性的基础。在拉康那里，无意识与意识的关系实际上就是语言与言语的关系。在结构主义人类学家克劳德·列维－斯特劳斯那里，这种二元划分变成了人类特有的普遍能力（即他所说的“人类精神”）和这些能力在结构关系或恒定关系中的经验表现（制度、态度、视觉形式、技术、叙事、表征等）。难怪卡勒在《结构主义诗学》(1975)中特意提及列维－斯特劳斯和罗兰·巴特分别对神话和时装的结构分析，作为对索绪尔语言／言语范式加以类比运用的两个典型例子。

    与上述思想家不同的是，列维－斯特劳斯不仅仅限于索绪尔的语言／言语两个层面，而大胆提出走向结构的第三个层面，即超越语言／言语的话语层面。正如拉康认为无意识具有语言的结构一样，在列维－斯特劳斯看来，神话也具有语言的结构。神话总是发生在过去，因此在叙述的顺序上具有“言语”(parole)的特点；然而，神话根植于特定民族的集体信仰之中，所以，它不完全属于过去，也可以在现在或未来重复发生，即是说，神话具有超时间性，因此又具有“语言”(langue)的特点。从这个意义上，神话和语言一样，也是结构，也有与音素、词素、义素相同的构成单位。但是，神话作为一种话语结构，它的最小单位不是音素、词素和义素，而是句子，即列维－斯特劳斯所说的“神话素”。罗兰·巴特(1977,83)进一步解释了这种“话语”的构成单位：“话语有自己的单位，自己的‘语法’；它超越句子，然而又特别由句子所构成；话语就本质而言将成为第二种形式的语言学的研究客体。”

    在后结构主义阵营内部，米歇尔·福柯卷轶浩繁的著作推进了“话语”概念的广泛传播和使用。虽然他在大多数重要著述中都使用这个术语，但对话语的系统理论阐述主要还是《话语的秩序》（1970年在法兰西学院所做的就职演说）和《知识考古学》，它们一起构成了具有后结构主义标识性特点的文类：自动批判。在福柯看来(1972,215-237)，决定一个思想体系的规则并不是那个思想的意识部分，甚至不是那个思想所能表达的内容。思想体系有一个表层；表层不是意思、意图甚或思想，而是实际所说的一切，是所说出的话；是许多谈话的人、写作的人、辩论的人所说的话，其中包括赞成和反对，包括大量各不相容的认识。这个表层就是话语。“话语的秩序”实际上是知识得以形成和生产的一个概念领域，而“在我们的社会中，话语的生产是由一些程序控制、组织和重新分配的，这些程序的作用是避开话语的权力和危险，控制话语的偶然事件，避开话语的物质性。”福柯把这些控制程序分成三组：第

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