当然并非只有中国文化在西方文化的面前具有这种地位，西方以外的任何文化都是如此。顾彬说:“从十六世纪开始，欧洲人用一种固定不变的说法来描写所谓的野蛮人”，“看不起野蛮人乃是几百年来存在着的一种观念”，“欧洲历史上虽然曾有过一些知识分子能够赞扬所谓的‘高尚的野蛮人'，但这仅仅是一种倾向，并不代表整个欧洲思想史” 13 。欧洲对他者文化的描述和轻视，其本质只有一种“欧洲中心主义”立场。消灭他者文化和把他者文化当作奇异事物来欣赏，出发点都是为了自身利益，只不过在力量对比不同的情况下表现不同罢了。当他者文化构不成威胁时，就把它当成“奇文”来欣赏，正如读者置身于文本中的事件之外一样:安全感是获得美感的前提。就像印地安文化和美国文化获得“和平”的关系之前发生的事件那样，当他者文化对自身文化构成威胁时，只有压制、削弱、摧残他者文化，直到他者文化能成为观赏物为止。欣赏文化就像欣赏文本，只不过被欣赏的文化是一种活物，看起来更有情趣罢了。

用彻底的“他性”来解释文化差异是欧洲中心论的重要表现。詹明信说:“欧洲中心论认为欧洲人的历史是真正的历史，而亚洲或其他地方的历史都是另外的东西。亚细亚生产方式这个概念把历史上的某些东西转化成完全的‘他性'，正如英国殖民者只有在他认为他所统治的印度人和自己不一样时才能理解他自己的地位，才能控制他人。” 14 差异划分并不仅仅意味着不同，更意味着等级。正如利奇所说:“任何分类都暗示可能的等级概念。” 15 在殖民主义理论看来，处于弱势的文化必须有那些更高一级的文化来代理，服从他们的安排，屈服于他们的统治也便是屈服于历史的命运。所以，萨义德说，东方主义最为人所熟悉的主题就是:他们不能代表他们自己，他们必须由其他比他们自身更了解他们的人来代表。所以，殖民主义不仅用“差异”的策略来区分自我与他者，而且不停地论证、强化凝固这种“差异”。萨义德对伊斯兰与西方文化关系的论述同样适合于其他文化与西方文化的关系。

对文化差异的看法和态度是跨文化对话中的一个根本问题。如何看待不同文化间的差异?采取消灭、猎奇、蔑视的态度?还是采取宽容、赞赏、对话的态度?将对文化的发展、文化的交流、甚至文化的存在具有根本的意义。 

三 反抗的策略与弱势文化形象的自我塑造

史蒂芬·罗在重新评价东方文化时表现了巨大的勇气，他在《再看西方》中说，对话要求开放和保守、相对和绝对、主观和客观的共存。但他的“东方”也仅仅是指日本而已。原因很简单，美国的市场上充斥着日本的产品和投资者，日本人在正在来临的人类新境况之中肯定是美国人的同胞。对“同胞”的定位和对“东方”中其他更为广大地区的有意忽略密切结合在一起 16 。广大的东方虽然没有充斥美国市场的产品和投资者，但他们的知识分子精英站在民族文化的立场上对西方的文化提出了挑战，对民族文化进行反思的同时，对自我的形象进行了新的塑造。揭露权力是如何秘密地存在于殖民主义关于“自然”差异的系统中，颠覆这种蓄意的等级，否定西方对被殖民文化的否定，恢复被殖民文化的声音，正是后殖民批评的立场与出发点。当然，对殖民主义进行颠覆的目的并不是为了自己成为主导话语（那样只会产生新的二元等级关系）而是为了去质询殖民主义话语的本质论和认识论基础，揭示出表面上看起来客观的二元对立结构其实隐含着历史、政治和文本之间的共谋关系，隐含着切身的政治利益和意识形态基础。

殖民者不仅从殖民地获得巨大的物质财富，而且还要在巨大的优越性和满足感中反复论证被殖民者必需由比他们自己更了解他们的殖民者来代表，带领他们摆脱自然的束缚、消灭阶级的差别、实现性别的平等、带来民族的和平。他们掩盖了一个基本的文化事实，正如福柯所说的，一部分人的胜利正是另一部分人的失败和屈服 17 。与殖民者作为殖民地人民的恩人，为他们带来了福音和解放的论调相对立，后殖民理论家强调自己丰富的文化、辉煌的过去、光明的未来，以便与殖民文化相对抗。当然强调这些并不意味着实际的强大，而是一种策略的需要。正如法侬所说，虽然阿兹台克古代文明并没有改变墨西哥农民今天的食谱，神奇的桑海文明并没有改变今天桑海人悲惨的现实 18 。但是对于民族文化执着的追寻者——本土知识分子来说，却是一种摆脱吞没他们的西方文化的必然选择。当然，后殖民理论家不过是揭示殖民话语所隐含的权力关系，他们并没有走向事物的反面，提出一个更为准确的、正面的东方文化形象。所以，佛克马说，萨义德并未提供一个关于东方的真实性的模式。他回避了真实这个概念 19 。萨义德自己也注意到了这个问题。他在《东方学》中说，他的目的是描述一种人为的观念体系，而决不是试图用新的体系代替旧的体系 20 。在他看来，西方关于东方的再现是和自己的政治立场、主观想象混合在一起的再现。萨义德并不是着意回避真实性概念，他关注的是在东西方文化交流中话语的立场和策略。他的目的在于揭示西方有关伊斯兰文化的描述并不是真理，而是一个由于立场不同造成的虚假的伊斯兰形象。文化的复杂性使他同样不能采取一种“本质主义”的方法来提出正面的伊斯兰文化形象，追求普遍称谓、普遍命题，将特定的主题普遍化来一劳永逸地解决问题的做法，只会重蹈西方霸权主义的覆辙。

“新儒家”的代表杜维明对韦伯对儒学所作的批判进行了颠覆，认为家长制、家庭观念、追求和睦并不像韦伯所说的那样对资本主义的发展有着巨大的阻碍作用。还有许多思想家对儒学21世纪在全球的复兴充满了信心。这首先是一个立场问题，是他们希望儒家文明能为国家强大、民族复兴、世界文化发展做出自己贡献所选择的必然策略。当然，仅仅用“三十年河东，三十年河西”的思维方式并不能说明儒家文化在21世纪一定复兴，因为除了儒家文明以外，还有印度文明、伊斯兰文明、非洲文明等。对古代文化复兴的倡导必需与对古代文化的审视结合在一起。至于从得益于西化了的精英地位出发，从优越的外部视角来描述、定位中国文化的方法，对中国自身文化的发展并不能带来什么好处。因为对民族本质的强化容易变为对民族内部等级差异的掩盖和视而不见。所以鲁迅在《灯下漫笔》中说:“赞扬中国固有文明的人多起来了，加之以外国人……其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物;其一是愿世间人各不相同以增自己的旅游的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶!” 21 鲁迅站在一个中国国内知识分子的立场上，看到了赞扬中国古代文化所产生的复杂性， 现实的斗争使他深刻地感受到不同的话语在不同文化语境中产生不同的效果，对中国古代文化有精深研究的鲁迅大都以对古代文化批判的姿态出现，其中深层的原因恐怕是出于现实斗争策略的需要。因为文化内部不同种族、不同阶层，不同性别、不同集团之间的对话与交流乃是文化发展的内在动力。

如何对待他者文化，巴赫金的外位性理论为我们提供了可靠的理论基础。巴赫金认为理解他人文化不是用移情的方法，把自己放在他者文化的立场上，用他人的眼光视角来看待他者文化，而是要用自己的眼光来看待他者文化。在创造性理解他者文化时，不能排斥自身文化，而要把他者文化与自身文化放在相同的位置上，展示自身文化的特性，积极参与到文化的对话与交流中去。他说:“在文化领域中，外位性是理解的最强大的推动力。别人的文化只有在他人文化的眼中才能较为充分和深刻地揭示自己”;“我们给别人文化提出它自己提不出的新问题，我们在别人文化中寻求对我们这些问题的答案;于是别人文化给我们以回答，在我们面前展现出自己的新层面，新的深层涵义” 22 。承认他者文化的合理性，不仅为反思自身文化的价值，而且为自身文化的发展提供必要的可能性，因为任何文化都是在与他者文化的对话交流中存在和发展的。与东方的相遇不仅给西方提供了认识自己传统精华的机会，而且使他们看到并改变他们传统中薄弱的、得不到发展、在传统时期被排斥在外的方面。正如巴赫金对西方文论的反思:“我们欧洲文学理论（诗学），是在很狭隘、很有限的文学现象的材料上产生和发展起来的。它形成于文学样式和民族标准语逐渐稳定的时代;这时，文学和语言生活中的重大事件——震撼、危机、斗争、风暴——早己逝去，相关的回忆已经淡漠，一切都已得到解决，一切都已稳定下来。” 23 巴赫金对西方文论的反思，与后殖民批评中对少数、边缘文化的强调联系在一起。

四 在跨文化形象传递中知识分子的立场问题

当然，后殖民批评同样没有解决长期困扰人类文化学的文化相对性和普遍性问题，如何在普遍性与相对性、统一性与差异性之间找到一个恰当的制衡，仍然是后殖民理论亟待解决的问题。后殖民理论家只是从自己所处的历史语境和文化立场出发做出了自己的思考，并没有一劳永逸地解开这个困扰人类文化学的戈尔狄之结。马尔库斯说:“萨义德在他的著作中并没有指出我们如何可以超越文化界线、充分的表达其他民族的心声，也没有提示读者这种存在的选择。”马尔库斯对萨义德的批评并不能表明他已经实现或可能实现自己从事文化研究的初衷，“能够更直接地面对学术分化并坚持理论上的中性态度” 24 。解释学的兴起已充分证明，任何企图超越历史、超越具体言说语境的努力都不过是一种幻觉，更不要说理论上的解决与具体历史实践上的解决之间的巨大距离了。即使像詹明信这样对东方非常关注的学者也这样说:“我的特殊位置是同美国的社会现实联系在一起的。我的工作在美国，我的教学面对的是美国的听众。我的后现代主义概念出自我作为一个美国人的经验和体会。” 25 正如詹明信一样，西方的文化学者在与东方文化的遭遇中首先是以一个欧洲人或美国人的身份出现的，然后才可能是他自己。

由此可见，知识分子在文化交流中的双重身分:处于自身文化的语境之中，又面临着他者文化的挑战，既要维护自己民族的利益，又要思考文化的公共性与普遍性。特别是被殖民的知识分子更是如此，他们不仅面对强大的外国文化，而且要面对自身国内复杂的政治、经济、文化问题，他们面对两重世界，能借鉴多种传统，却又不属于任何一个传统。身处两种根本对立的文化世界的夹缝之中，与欧洲既依附又脱离的边缘身份，国内与国外、特殊性与普遍性、自身利益与民族利益纠结在一起，相互作用、相互制约。对此，艾勒克·博埃默有精彩的论述:“穿着借来的袍子而要成为真正的自我。……民族主义的精英分子从他们诞生的一刻起，就已经被笼罩于一个‘分裂的感知'或‘双重的视界'之中。他们操双语，有两种文化背景，如同门神有两张面孔，既能进入都市文化，亦能进入地方文化，却又游离于二者之外。这些精英分子在对帝国统治的某些方面进行挑战的同时，也发现自己能从与之妥协中获得好处。” 26

然而真正的知识分子立场却是应与本国的民众站在一起，为他们能在物质和精神上获得彻底的解 放而努力。法侬说:“知识分子所了解的文化往往是一些琐碎特异的东西。他期望依附于人民，但他只抓住了人民的外套”;“他最终想抱持的是废弃的思想，一堆思想的皮壳和僵尸，一些永远凝固的知识”;“诗人应当明白，任何事情都不能代替义无反顾地与人民站在一起” 27 。民族文化不是诗歌、民俗，也不是古代的文物、遗迹、服饰。不是某种虚伪抽象的民粹主义，也不是萨缪尔·塞尔封在《升天的摩西》中所采取的文本策略:为了与莎士比亚的《暴风雪》和笛福的《鲁滨逊漂流记》形成对抗，主人公摩西为了获得鲁滨逊、普罗斯佩罗的成功雇佣了一位白人鲍勃作为星期天、卡列班。只有为民族文化的解放和自由，

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