因此，我们越是尽力使自己坚定不移地相信我们的目标以及过去的价值，我们发觉自己越倾向于对过去、目标以及价值进行不懈的探索，渐渐地，就会形成某种总体性，使过去、研究目标和价值与原本属于连续体的我们所生活的时代发生脱节。这种时刻就是后来者的时刻，它令人沮丧，充满敬畏，我们自己后来的现代时刻早已经进入了这样的时刻。

当这种时刻出现时，通常意义上的时序变成了断代史，过去以一种完整的历史呈现在我们面前，对待这样一种世界，我们可以采取任何一种存在主义态度。毫无疑问，这就是常常被称作历史主义的时刻;无疑，只有当谢林描述的那种情形出现时，它才变得使我们可以企及。

真正知道什么是过去的人实在很少。事实上，没有一个强大的现在，一个与我们自己（我们的过去）发生分离为代价的现在，就不可能有过去。一个没有能力面对他/她自己过去的人，真的可以说，他/她没有过去，更重要的是，他永远无法走出他的过去，而同时又永远生活在过去15 。

在这里，谢林抽出了一个特殊的时刻，在这样的时刻里，过去通过与现在发生猛烈的分离而产生，现在将过去剔除，并将自己封口;如果没有这样一种行为，无论是现在还是过去都不会真正存在，也不会完全成形，而现在也仅仅存在于一种并没有完成的过去的力量场所中。

正是现在具有的这种强大能量，以及它强烈的自我创造力，才使它能够克服模仿者们缺乏生机的沮丧，同时赋予时间和历史以使命，若没有这一特点，这个历史时期不可能获得这样的使命。现在依然不是一个历史时期:它不具备自我命名的能力，也不可能对自己的特性做出描述。然而，正是这种未授权的自我肯定形成了我们称之为现实性的那种新东西，它同时也是我们现在关于现代和现代性的用法得以成立的形式。在姚斯看来，在浪漫主义之前（至于波德莱尔，我们不妨这么说，“后期浪漫主义”生产了现代性概念，其目的在于抛弃自己与浪漫主义关系中作为后来者的那种郁郁寡欢），我们没有达到这种历史阶段;文艺复兴也没有真正符合这些条件，因为文艺复兴的发展方向依然朝着自己以外的最近过去发明一个过去，而且，它专注于一种理想化的模仿，而不是进行属于自己的、具有历史意义的创造活动。

正如我们已经提到，浪漫主义及其现代性的成形，一直要等到历史，或者说历史性出现以后（在“古代与现代之争”得到缓解的过程中）。因此，正是这样的历史促成了这样一种新的对待现在的态度，也是在这样的条件下，人们觉得应该附加第五种，也是最后一种形式（假如不隐含在前一种里的话）。那就是未来对于现在的评判，最早提出这一观点的是贝纳丹·德·圣彼埃尔，此后，一直延续到萨特，我们可以从中找到更加强有力的表述。我在 这里想说的是，未来对现在投以关注的眼光，并将现在进行隔绝，以一种强有力的姿态使它与以后的时间隔开，如同未来对它自己的后来者那样，如果没有这一点，现在就不会感觉到自己作为一个历史时期的存在。我们无需过分强调不安，因为不安总是与任何一种实际存在形式相关。如果不怀疑存在什么不安，责任就不可能得到强调。现在对自己使命作出自我界定，正是这一点使现在成为一个历史时期，也许还使它与未来形成关系，同时使自己对过去负责。当然，历史是二纬的，但是，未来并非只是供我们投射欲望的一个空间，也不是为我们提供期望和安排计划的一个地方，我们对于这一点的认识目前还远远不够。未来同样带来它面对未知的前景和评判产生的焦虑，因此，对未来作简单化的讨论的确令人乏味。

现在让我们对另外一种起辅助作用的时刻作一些讨论，即，断裂变成一个属于自己的断代。例如，在西方传统中被称为文艺复兴的断代。在这期间，某种断裂，“现代性”在一定程度上有了复兴，并开辟了一个全新的历史时期，这被恰当地称为“中间年代”，而此时，相对于现在而存在的那个尚未注明的他者觉得是对罗马人古老的，或者说原始的“现代性”进行的再造（抽象的现代概念，哲学，以及将历史当作明显不同于事件序列的历史观首次出现）。与之相关的还有一个令人吃惊的特征，即，曾经出现的两次断裂:文艺复兴与前现代性的断裂，古代人与罗马人断裂，关于这一点，我将在下一节里作进一步讨论。我在这里要予以特别关注的是它的发生方式:即，现代朝着一个全新的过去，即，中间年代，延伸，并由此进入这样一个时期。在这之前，仅仅是古典的过去发生断裂，例如，在卡西奥德洛斯的写作中，而在后来的现象中，中间年代被隔绝。当代历史学家对这一奇特现象进行了分析，通过将“现代性”疆界往前推，使它进入先前的中间年代，对某些现代的断代史以及现代开端进行肯定——现在被视为“早期现代”——直推进到原来的中世纪疆域（像彼特拉克，或者12世纪，甚至提倡唯名论的时期），在这个过程中，对改写历史引发的惊人后果以及方法予以关注。

这一现象并非独一无二，因为，如果我们从一开始就将这种断裂看作扰乱了的因果关系，看作被割断了的绳索，就会觉得历史进入了这样一个时刻:先前的社会、文化逻辑具有的连贯性莫名其妙地走到了终点，取而代之的是在原先体制中并不活跃的另一种逻辑，另一种因果关系，那么，对这样一种时刻予以新的、深入思考，找出原来不曾察觉的因果关系、连贯性，就必然将那种断裂拓展为一个时期。埃蒂那·巴里巴关于所谓过渡时期的理论就是这样的例子:受事物冲力，时期或者时刻，或者受到体制固有逻辑的作用，过渡时期必然回到过渡的思想，然后将它驱散（我将在下文对此作进一步分析）。马克思主义的断代也是如此，“18世纪”这一提法提供了一个由完全断裂渐渐发展为一个历史时期的例子，它也是现代性的一种早期形式。

从断裂到时期，从时期到断裂，这种来来往往的运动至少使我们对断代史有了一些基本的认识。现代和现代性条件总会带来一些断代史的逻辑，不管它们在最初阶段显得多么隐含，这一点现在已经变得越来越明晰。我这样说并非为断代史进行辩护。的确，我在第一节中要完成的任务是对滥用现代性这个术语的做法提出批评，同时，至少以隐含的方式，对断代史提出批评。在第二部分中，我们将对那种缺乏生机的审美标准进行批评，将“现代主义”当作一种标准，并以此对一大批无论从历史角度还是从艺术角度看都无法相提并论的作家（画家、音乐家）进行比较。

的确，我坚持予以批评的不仅仅是对断代史作简单化的滥用。我的观点是:这种做法在本质上令人无法忍受，也无法接受，原因在于:它试图以单个事件作为观察点（而这种观察点又是任何一个个人都无法企及的），然后，从纵向和横向对聚集而成的各种现实进行整合，而这些现实之间相互关系恰恰又是我们无法触及的东西，至少是不可验证的。无论在哪一种情况下，对于当代读者而言，断代史使人无法接受的东西，已经全面地被概括在对结构主义所谓的“历史主义”进行的攻击中（或者说，在对施本格勒进行的批判中）。

现在，让我们针对断代史提出的那些批评作一些思考。编年史对断代史的认识，即，像尼采以及亨利·福特（“一个事件接着另一个事件”）提出的那样，无穷无尽、互不关联的事件聚集在一起，形成了历史。有人认为这种对待过去的方法等于将事件的次序颠倒过来以后对信息进行的记录和保存， 这样说未免过于简单。历史性本身就是一种现代发明，因此，对现代进行批评、反驳必然导致回归到这种或那种前现代的运作中。

这里，我觉得有必要回忆一下我们最初提出的假设（这在我们的讨论框架之外）。具体地讲，就是:那些被抑制的叙事，在我们列举出各种断代史的过程中发现的东西，它们总会回来（虽然断裂转化为时期并得到验证，需要相当长的时间）。但是现在，我们可以根据断裂本身对这种“规律”做出具体的确定。在这种语境中，我们可以勾勒出一个更重要的基本原理（共有四个，其余三个将在下文中涉及），当我们将对断代史的反对视为一种哲学行为时，我们不可避免地发现:断代无法避免。这个原理看上去像是鼓励我们放弃，但它同时也像一扇敞开的大门，使我们对历史叙事作完全相对化处理，这也正是所有对后现代性提出批评的理论家们所担心的。不过，只有当我们对主流叙事进行分析以后，才能理解是否“一切”都是如此。

三

“现代性”常常意味着确定一个日子并把它当作一个开始。无论如何，对各种可能性作出概述都是一件令人愉快，同时又具有指导意义的事，而这种概述又总是倾向于依照时序进行，离我们最近的东西，例如，唯名论（以及麦克鲁汉主义）——总来自最古老的年代。新教改革在德国传统中显然具有某种优越地位（在黑格尔看来尤其如此）。然而，对于哲学家而言，笛卡尔与过去的完全断裂不仅仅构成了现代性的开始，而且也代表了一种自我意识或者说一种自我反观理论与“我思故我在”这一思想本身将被当作现代性的一个中心特征。事后认识——20世纪以及反殖民条件下的认识——现在显得清晰的是，征服美洲实际上带来了一种全新的现代性成份16 ，虽然传统认为，是法国革命和启蒙运动为现代性作了准备并使它产生，同时也使现代性强烈的社会和政治断裂具有荣耀。然而，如果我们不乐意承认工业革命中存在着另一种革命，我们只要回顾一下科学和技术的发展，就会联想到伽利略。不过，亚当·思密斯以及其他一些人使资本主义的产生变成了一种不可避免的叙事选择，而德国传统（以及离我们更近一些的福柯的《物的秩序》）则对那种特殊的反观性的意义作出了肯定，这种反观性属于历史意义，或者它就是历史本身。从此以后，各种各样的现代性到处可见:世俗化以及尼采提出的“上帝已经死亡”;工业资本主义进入第二阶段或者称之为官僚/垄断阶段以后，韦伯的合理化理论，美学领域的现代主义以及语言的物化，各种各样的形式抽象，另外，最后但并非不重要的一点，苏联革命。以往被说成各种现代性的东西在近年来往往被称作后现代的。于是，60年代带来的许多种巨大变革，被说成进一步的现代性，这显得毫无用处。

以上大约列举了14种:我们可以肯定，还有其他更多的。此外，一种“正确的”现代性理论不可能通过将它们排列成某种具有等级的综合体获得。在我看来，这样的东西根本不可能获得，因为，问题的关键是叙事的选择，以及讲述故事的其他可能性，即使看上去显得科学、富有结构的纯粹社会学概念也常常被揭去面具17 。这是不是又回到了那种可怕的彻底相对论?那种只要一谈论后现代（我们认为，叙事性基本上属于后现代标签）就会出现的一种情况?最终引起真理的消失?然而，这里的真理并不是存在主义或者心理分析，也不是集体生活和政治决定论，而是前一代科学家一直坚持的那种静止的认识论，以及前一代美学家、人文学者对它进行柏拉图式转译而成的一种“价值”。

令人感到鼓励的是，即使叙事性不受限制，在“后现代”统治中，我们也可以期待一些叙事文本比另外一些较少说服力，或者更有用:也就是说，即使为寻找某些真实或者正确叙事的努力徒劳无益，除了在意识形态方面以外一败涂地，我们依然可以继续谈论虚假叙事，我们甚至可以依照现代性不可以被表述的原理从中抽出一些主题（见下一节的讨论）。同时，可能存在着类似于叙述阐明的东西，我们也许可以设想通过这样一种方式:将现代性叙事视为对历史事件或历史问题所做的解释，这会使我们踏上一条更有效的轨道。因果关系是一种叙事类型，这种认识有利于理清它的合理用法及其概念固有的两难境地。无论如何，认识到“现代性”这种属于第二位的，或者辅助性的功能，以及它的解释性特征，而不是完全将它视为一个研究对象，这有助于排除一些虚假的问题。 这里必然涉及到的一个问题，是我们已经提到的关于断裂与时期的辩证关系之间的变换。正如我们已经看到，这实际上是格式塔式的波动，将现代性看做单个事件，还是把它视为一个完整历史时期的一种文化逻辑（这由它的定义决定——至少后

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