我们可以说，一种结构是由一种符合于以下几项特定要求的模式组成的：

    （一）这种结构主义应展现出一个系统所具备的下列特征，它由若干部分组成，其中任何一种成分的变化，都会引起其他一切成分的变化；

    （二）对于任何一个给定模式来说，都应该有可能排列出同一类型的一种模式中产生的一系列变化；

    （三）这种结构能预测出：当它的一种或数种成分发生变化时，模式将出现怎样的反应；

    （四）在组成这种模式时应作到使一切被观察的事实都可以成为被理解的。[⑩]

    在这里，文学史的变化过程就相当于一旦制定了牌理规则，那么具体的出牌就有相应的对错，这种对错是客观的，即使制定牌理的人也不可能干预它。文本自身的规律俨然成为新的权威。

    走向内在自觉的文本批评不同于传统的套路，这一点有目共睹；不过它在反传统的同时，也在一定程度上承认传统的影响。法国文论家伯格森认为：“浪漫主义在古典主义之中为自己创造了原初的形式，就象艺术家在无形之中发现了自己的形状或者在云彩之中看到了自己的幻象那样。”[⑪]这种从文本自身考察文学的思路，其实与当年法国文学社会学派条分缕析地说明文学史动因有一个共同点，

    三、向外转的趋势：文化批评

    由外在的支配走向内在的自觉，文学批评经历了一个向内转的进程。不过这样一个进程并不等于整体的学科走向，它只是学科发展进程中的阶段性状况。美国耶鲁学派批评家的希利斯·米勒指出：“事实上，自1979年以来，文学研究的兴趣中心已发生大规模的转移：从对文学作修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系，确定它在心理学、历史或社会学背景中的位置。换言之，文学研究的兴趣已由解读（即集中注意研究语言本身及其性质和能力）转移到各种形式的阐释学解释上（即注意语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系）。”[⑫]米勒所说的这种外部联系的文学研究，比较突出的学派观点就有新历史主义批评、女性主义批评、后殖民主义批评等，而在这里最典型的应该算文化批评。

    文化批评强调文学与社会文化整体的有机联系，并且是从这种联系中把握文学的内涵和特征。在文学与社会之间的关系上，它的体认似乎与传统的社会政治伦理批评有些相似点，因此可能会产生认识上的混淆，以为这是对传统的回归。我们的确应该看到文化批评和传统的社会政治伦理批评之间的联系，但是，这些联系只是它们关系上的一个侧面，在肯定它们都是“外在支配”模式的前提下，则还应该也必须清晰的认识到文化批评不同于传统的外在批评的特性。英国学者约翰生曾经就文化批评特点作了一个说明，这个说明对我们认识其特性可以具有参考价值，他说：

    第一，文化研究与社会关系密切相关，尤其是与阶级关系和阶级构形，与性分化，与社会关系和种族的建构，以及与作为从属形式的年龄压迫的关系。第二，文化研究涉及权力问题，有助于促进个体和社会团体能力的非对称发展，使之限定和实现各自的需要。第三，鉴于前两个前提，文化既不是自治的也不是外在的决定的领域，而是社会差异和社会斗争的场所。[⑬]

    这里一共说了三条要点，第一条可以看成说明文化批评与传统社会批评的联系。第二条说明权力关系问题在文化批评中的重要性，这是需要认真体会一下的。由于前面一、二条是有同有异，所以约翰生倾向于文化批评是超越内在和外在这种二分法格局的，但是又再次强调了和权力关系相关的社会斗争场所的意思。我们可以把焦点集中在权力关系问题上进一步论述。

    法国学者福柯是最重要的关注权力问题的专家。他提出“知识权力”的思想。就是说，按照正统的观点，知识是完全追求客观的，应该是一个超越个人和群体利益的、只是探求真理的领域。而福柯则通过“知识考古”的方式，把文化史上诸如精神病患者、巫师、同性恋者等的社会评价进行了梳理，分析各个时代并不是采取同样的标准来评价他们的，有时他们只是异类，有时则可能被当成危险分子，而有时又可能被奉为神明的代言人、圣人。这里评价标准的变化不是那种追求真理的知识渐进的方式，而是呈现为断裂、跳跃。由这样一个变化情况，可以看出社会的有关知识其实并不是针对对象的客观的认识，而是通过对对象的评价，表达社会的某种倾向、意向，它以知识的面貌出现，而其实潜藏的是文化权力，即通过文化方式达成社会支配。福柯在一次采访中举例说，他作为教师，在课堂上与学生平等探讨有关问题，可是，在真正遭遇意见分歧时，教师的意见还是处于支配地位，这里关键作用并不因为教师意见更专业，而是因为教师操持着对于学生的课业成绩的评定权力，教师手中的知识现在外化为权力逼迫学生就范。在“知识权力”的思想中，知识的构成体现了权力运作的痕迹，而知识形成之后也要体现权力。

    由“知识权力”可以推导一些旧问题的新的看待角度。如培根有一段名言“知识就是力量”，它一般被解说为知识可以提高人们应对环境的能力，这种理解当然也对，可是还可以拓展开去理解。培根所谓“力量”一词“power”，也可以译为“权力”，即“知识就是权力”。什么权力呢？在培根所处的时代，就是主宰自然的权力，如果说在生产力低下的时期，人们要受制于自然环境的话，现在就可以根据知识去改造环境，使环境成为人需要的样子。这里体现的是工业革命时代以后形成的奴役自然的思想，这种思想在今天看来是有问题的，至少缺乏环境意识。知识就是权力，还可以进一步理解其含义，知识即知道事实之后的识见，这里有一个知情权可以分析。如果公众对政府行为有较多知情权，就可以有效监控政府，当年尼克松“水门事件”就是窃听败露被曝光，尼克松也最终下台。在个人之间，有时了解了对手更多隐私，就可以以此控制对手，甚至胁迫对手，再不济也可以更好地制定战胜对手的方案，知识成为权力实现的工具。

    知识权力的关系在社会科学和人文研究中适用，那么看起来属于纯粹知识的自然科学是否就不存在这样的情况呢？至少在一些思想家那里认为并无例外。利奥塔在关于知识状况的分析报告中指出，“科学在一个长时间内不得不求助于公开或隐蔽的叙事知识程序，以解决自己的问题。”[⑭]这里涉及到科学作为真理的代言人和基督教教义的关系问题。欧洲思想体系中，基督教是真理，中世纪盛行信仰得救的训诫，信仰对象就是基督教，因为基督教即真理；在启蒙运动中又加上一条知识得救、理性得救，这种新的世界观为启蒙主义开启民智提供了理由。对比基督教的真理观，那么近代科学注重实验和普遍使用数学方法，从实验讲是讲究客观效果，而数学方法是讲究逻辑的一致和连贯，在这个特征下看，基督教教会推崇的是《圣经》的书本讲授，是相信神迹的启示，这样近代科学实际上就是另类的，只是由于科学能够通过严密的体系说服人，而且在科学的引导下产生了实际的效果，这样科学的方式才最终具有了公信力。

    从知识的历史考察看来，知识和权力之间的关系至少是知识的一个方面的特性，而在我们以前视野中这是一个盲点。在此背景下再来审视文化批评，则文化批评与以前社会批评有一个最基本的区别，即社会批评以为通过自己的活动可以揭示社会的真理，文化批评只是认为它不过就是一种话语体系，而这种话语体系并不直接等于实体。如同福柯所说：“一旦现实被符号化了，陷入了符号网络之中，事物本身就会呈现于词语、概念之中，而不是呈现于直接的物理现实。更确切些说，我们无法回到直接的现实之中：即便我们从词语回到了事物——例如，从“桌子”这个词语回到物理现实中的桌子——桌子的表象也已经打上了某种短缺的烙印——要想知道真正的桌子是怎样的，它意味着什么，我们就必须求助于词语，词语暗示了事物的缺席。”[⑮]文化批评作为一种关注社会文化的批评，它并不期待自身就是包打天下的钦差大臣，就是什么诊治社会的大法官，而是认为通过文化批评的话语建构，可以对社会有一种审视角度。

   四、多种套路更叠历史中的多样并存

    以上已经分析了批评的三种套路。可以稍作小结：最初的外在批评意图充当文学的和社会的审判官，在面对对象文学时，其实目标则是社会；其后的内部批评认为文学批评应该面对文学自身，对文学的审判官角色持怀疑态度，它转向文学的语词，认为语词是文学的家，也就是批评之家。作为第三阶段出现的文化批评，它也同样关注社会问题，但是在这样的关注中，它又是采用第二阶段的关注语词的方法，实际上，它把自身看成一种话语行为而非社会批评所自认的实践行为。这样，文化批评其实就是结合了前面两种倾向，它是以语言类别的方法面对实际的社会现象。

    那么，文化批评这种调和立场的可能性如何呢？换句话说，文化批评以话语的自我定位来面对坚实的社会现实时，这样一种立场是否不太相称？我们也许需要站在文化批评的角度去理解这个问题，这样理解，它的主要理由有两点。

    第一，现实作为认识对象的呈现方式问题。当我们说社会、现实如何时，我们思想的对象是实际的社会状况方面。但是我们真正说出来的只不过是语词，语词的内涵即语义在语词的物质层面（语音）背后，它所表征的是一个实在的东西，但是它自身则并不实在。我们所说的那些实在的事物，其实大多都是这样，本身并不可靠。哲学

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