起心动念、弹指罄、咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪瞋痴，造善恶、受苦乐故，一一皆性。……贪瞋烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种而能作一切差别种种。意准《楞枷经》云：“如来藏是善不善因，能遍与造一切起，生受苦乐与因俱。又云：“佛语心。” 又云：“或有佛刹，扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”故云触类是道也。
（3）马祖道一 《广录》35
一切众生，从无量劫来。不出法性三昧，长在法性三昧中，著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性。
（4）紫玉道通禅师 《五灯会元》卷三
公又问：“如何是佛？”师唤：“相公！”公应诺。师曰：“更莫别求。”
案：紫玉道通禅师唤“相公”，乃是让学人在无意识的情况下应声回答之后，领悟自己的反应就是佛性本身，也即佛性的“作用”。学人无意识的回答，正是出于茫然，却也是出于活泼泼的直觉，出于自然。可见佛性亦是自然。
（5）章敬怀晖禅师 《五灯会元》卷三
僧问：“四大五蕴身中，阿那个是本来佛性？”师乃呼僧名，僧应诺。师良久曰：“汝无佛性。”
案：其僧未自觉显于“应诺”作用之上的自己的佛性。此亦是寒山子所谓“相逢不相遇”之例。因此章敬禅师批评他等于“无佛性”。
“性”者，在禅宗看来，即佛性，或曰心性，又云心王、本心等等。前文所言及的禅宗核心问题之一的“祖师西来意”的答案，归根究底也在一个“性”字上。然而，“即心即佛”思想的传播也容易使得那些稍有探究欲的信众们产生一个困惑（如本节材料4、5）：既然佛就在自己心中，或者说自性即佛性，那么为什么体验不到它的存在，或者怎样证明它的存在呢？
这个问题很难。一来，禅家一向宣称，心性同其它一切一样，本自虚空无物，就像本篇所引寒山子《可贵天然物》一诗，其中就对“心性”有这样的描述：“觅他不可见，出入无门户。促之在方寸，延之一切处。”既然无形无质，又怎能把捉得住？二来，禅家又一贯认为，佛性不可言说，所谓“说似一物即不中”，言语只会蒙蔽事实，真理蒙尘，离大道愈远，寒山诗《报汝修道者》不云乎：“人有精灵物，无字复无文。”
然而“性”却有“作用”。如寒山诗所云：“促之在方寸，延之一切处。”“性”不可见，却可从“作用”中见之。这也是禅师们接引学人“明心见性”所采用的普遍方法。具体说来，寒山诗中有一句话概括得很好，叫“呼之历历应”。即趁学人不备，兀然唤其姓名，学人必应声作答，这也是人的本能反应——就在这一唤一答中，禅师已不落言筌地给出了答案：你听见呼唤，你回应呼唤， 此二举皆是出于你无意识之渊薮，或曰本心之流露；而这“无意识”的“本心”正是你的“心性”，你心灵的“天然物”和“精灵物”，你独一无二的自家宝藏！而这也是“性在作用”的真义。
“性在作用”可以认为是禅家对虚空却至关重要之“性”的存在，所作的一种证明和诠释，同时也是一种维护其教义合理性的实证主义手段。——因为在广大信众看来，唯其可闻可见可感，“性”乃至整个禅宗，才具有慑服力——故“性”必须自显，以求自证，然后方可服众。这一点，从材料1中见得最明显不过。王起初并不信服达磨的话，是因为“性”这一字太过玄奥虚幻。但当达磨告之以人之种种行为观感皆是“性”之作用时，不可捉摸的“性”一下子变得可知可感了起来，活泼生动了起来，让人很容易就信服。于是，“王闻偈已，心即开悟，悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。”
值得注意的是，达磨以言语开示“性在作用”，说明“性在何处”的做法在后世禅师处被改革掉了。禅机时代，大师们仅以一呼一答之巧妙设计，让学人在直觉体验中感受到“作用”背后的“性”，是为一种更贴近自然的接引之法。这种改革，是基于佛教在中国传播了相当长一段时间，信众的理论水平、领悟能力大大提高后的一种尝试，也是禅宗在接引方式（禅机）方面进入全新时代的一个侧面的证明。当然，不少人因这一唤一答而了然开悟，保不住也有那不得开解的（如材料5中的那一僧），禅师将此等后者批曰“无佛性”，即无慧根者。这也是寒山诗中所谓“相逢不相遇”的例子。
寒山的《可贵天然物》和《报汝修道者》二首诗，正是言“性在作用”之观念。它们一一描述了何为“性”，何处有“性”以及“性”之种种特质，最后还涉及了禅师在这一问题上如何接引学人，学人又有难以体会“性”的情况等种种。
（五） 主人公
《寒山诗注》第136首《世有一等流》：
世有一等流，悠悠似木头。
出语无知解，云我百不忧。36
问道道不会，问佛佛不求。37
仔细推寻著，茫然一场愁。
《寒山诗注》第240首《世有一般人》：
世有一般人， 不善又不恶。
不识主人公，38 随客处处转。
因循过时光， 浑是痴肉臠。
虽有一灵台，39 如同客作汉。
相关的禅宗思想史料：
（1）东寺和尚 《祖堂集》卷十五
每曰：“自大寂禅师（马祖）去世，常病好事者录其语本，不能遗筌领意，认即心即佛外无别说；曾不师于先匠，只循影迹。且佛于何住，而曰即心？心如画师，贬佛甚矣。”遂唱于言：“心不是佛，智不是道。剑去远矣，尔方刻舟。”时号东寺为“禅窟。”
案：本寺如会偈曰“心不是佛，智不是道”云云，看似是与马祖禅的“即心即佛”大唱反调，然细读其后的“剑去远矣，尔方刻舟”两句，方知这实非剑指马祖之论，而是讥讽后人泥守“即心即佛”，歪曲前人真义之词。
所谓“心不是佛”，言心等同于万物，本相也是虚幻不实，故无所谓“即心”更无所谓“即佛”若定要执著于“即心即佛”，则与般若空观相悖；“智不是道”，则是批评运用理智去追踪清净心，以观念（“即心即佛”等教条）去“即”（够触）佛性的习诵者。马祖之言“即心即佛”，是为止人们的“向外求驰”病，教人反心自视，不假外求，识得“自家宝藏”，从而获得解脱；却未想世上的这般人，虽不复向外苦觅，却又堕入执著于语言、执著于观念、执著于教条的新一轮苦海，愈发不得解脱。佛家素来讲求“无念”、“无住”、“无执”，禅宗更是要求破除一切偶像和经典，因为观念和经典一样，本是方便度人，到达心灵彻悟之彼岸的舟楫，到岸弃舟，悟道忘言，理所当然之事。而如今习诵者泥守一句“即心即佛”，以为得真义，殊不知此正如弃岸而抱舟，得言而忘道了。如会所批评的“刻舟求剑”正是这种禅宗最反感的教条主义倾向。
（2）南泉和尚 《祖堂集》卷十六
……江西和尚说即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。所以言，不是心，不是佛，不是物。如今多有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知皆云是佛。若如是者，演若达多，将头觅头，设使认得，亦不是汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。你心若是佛，不用“即”他。你心若不是佛，亦不用“非”他。有无相形，如何是道？所以，若认心，决定不是佛；若认智，决定不是道。……
案：最后一句“所以，若认心，决定不是佛；若认智，决定不是道。”义同于材料（1）中东寺和尚所言：“心不是佛，智不是道。”
又，《五灯会元》卷三，南泉普愿禅师。
师有时曰：“江西马祖说：‘即心即佛’，王老师（南泉俗姓王，自指）不恁么道，‘不是心，不是佛，不是物’。恁么道还有过吗？赵州礼拜而出。
时有一僧随问赵州曰：“上座礼拜便出，意作么生？”州曰：“汝却问取和尚。”僧乃问：“适来谂上座，意作么生？”师曰：“他却领得老僧意旨。”
案：事实上，《景德传灯录》卷六中马祖也曾亲口承认，“即心即佛”是“为止小儿啼”——即防止人们向外驰求的权宜语；此处南泉对老师“即心即佛”的解释无疑是禀尊师意的——“江西和尚说即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。”
“空拳”一语见《宝积经》卷九十：“若以空拳诱小儿，亦言有物令欢喜，开手空拳无所见，小儿于此复号啼”；“黄叶”一词见《大般涅槃经》卷二十：“如彼婴儿啼哭之时，父母即以黄叶与之言：‘莫啼莫啼，我与汝金，婴儿见已，生真金想，便止不啼，然此黄金非实金也。”
所以，“即心即佛”只不过是引渡众人的“空拳”和“黄叶”，一时方便的权宜之词而已，并不是什么宝藏或真金。待得众人懂得，不再向外驰求而反观自心之时，马祖亦不再道“即心即佛”而是进一步说那充满了般若空智慧的“非心非佛”了。此处南泉说“不是心，不是佛，不是物”，实与其师马祖后来的“非心非佛”说等义。乃教人放弃对“即心即佛”的信仰和执著。
（3）东寺和尚 《祖堂集》卷十五
师问南泉：“近离什么处？”对曰：“近离江西。”40师曰：“还将得马大师真41来否？”对云：“将得来。”师云：“将来则呈似老僧看。”对云：“只是这个。”42师云：“背后底。”南泉登时休。
案：“只这个汉”、“只这个是”皆是马祖门下机锋语，言下之意为“我就是我”、“这样就是这样”、“我当下的见闻知觉即是佛性即是祖师西来意”。它们背后的理论支撑就是十分强调当下性的“作用是性”，而最深的潜台词还是“即心即佛”。因为，“只这个是”、“作用是性”和“即心即佛”从理路上本就是相通的，本来就是马祖禅一大体系中的几个推论而已。
这里，东寺如会问南泉，从马祖处学得些什么来，南泉就以“只这个汉”答复他。于是如会进一步问南泉：“（你这个答案）背后的（另一个真正答案）呢？”南泉一时语塞。
可见，在如会看来，以“即心即佛”、“作用是性”为潜台词的“只这个汉”绝非真如佛性、本心本性的终极答案，因此南泉的回答并没有真正触碰到问题的实质核心。所以，如会还会作进一步的追问，问“即心即佛”背后的那个答案是什么？这个追问，其实也就是对“本心、本性、佛性（寒山诗中的“主人公”）究竟是什么”的追问。南泉还阻留在“即心即佛”的阶段，当然无法回答了。
（4）长沙景岑禅师 《五灯会元》卷四
有客来谒，师召“尚书”，其人应诺。43师曰：“不是尚书本命。”曰：“不可离却
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