案，祇，即，仅，适。（见杨树达《词诠》第185页，中华书局，1954年。王锳《唐宋笔记词语汇释》（修订本）第233页，中华书局，233-4页。太田辰夫《中国语历史文法》（修订译本）第262页，北京大学出版社，261页） 祇对，即对、仅仅对、恰恰对。犹今言“即时反应”、“直觉反应”。

　　案：此段对话乃是对“作用是性”思想的公开批驳。上节“作用是性”曾提到，南宗禅有以“唤某某（学人）名，某某应诺”的方法来点化学人，使其领悟“言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性”。

　　但此处长沙景岑禅师却用同样的方法，来破除“作用是性”的神话。先唤“尚书”名，待其应诺，又道“不是尚书本命”。这就是告诉客人，你刚才的直觉反应（作用）并不是你的本性（本心、佛性）。此客人显然也是有点禅学根基的，反问：“不是说，除了人的一切直觉反应之外，就没有别的主宰（本心、本性）了吗？”言下之意，就是反问“人的一举一动不就是佛性本身吗？”景岑禅师趁此告诉他：人的一举一动不等于佛性本身，这道理就像你不等于释迦牟尼世尊一样简单。此时客人又问：“当我没有直觉反应的时候，是不是就达到了佛性了呢？”这就是问：“不作用”时是否就是“性”了呢？景岑的回答是，本心佛性是开始于时空起点，又周遍于生死轮回的东西，不止与人的“作用”或“不作用”相关，它乃是一切的根本。

　　景岑的说法，就是认为佛性乃是周遍时空，包含了作用与不作用的，无所不在的，其实也就是对佛性即体即用、体用一如的崇高地位的一种恢复和正名，就是要把马祖有关佛性（“性”）与人的行为体验（“作用”）之间的单一系带再次一刀斩断，——唯其如此，方能斩断人们对“作用是性”观念的执著，才能区分“世智”与“佛智”、“妄心”与“真心”。就像他末尾那首偈中唱的：只有“痴人”才会把“作用”唤作本性（本来人）！

　　（5）大颠和尚  《祖堂集》卷五

　　又一日，师曰：“老僧往年见石头，石头问：‘阿那个是汝心？’对曰：‘即只对和尚言语者是。’石头便喝之。经旬日，却问：‘和尚，前日岂不是？除此（只对言语）之外，何者是心？’石头云：‘除却扬眉动目一切事外，直将心来。’对曰：‘无心可将来。’石头曰：‘先来有心，何得言无心？有心无心，尽同谩我。’于此时，言下大悟此境。……”

　　案：大颠深受马祖“即心即佛”、“当下即是”、“扬眉动目一切事皆本性”等观念之影响。故石头希迁问他：“阿那个是汝心”时，他就以马祖之意作答，却遭石头否认。当石头再进一步追问：“除了你那些扬眉动目的种种作用之外，你的本心又在哪里”时，大颠无言以对，只得说“无心可拿来”。

　　大颠划分了“与和尚言语时”，与“不与和尚言语时”两重世界，前者是“有心”，后者是“无心”。而在石头看来，这种划分，是语言的“执”，物相的“分”。本身成为一种语言的“谩”。只将“活动”说成“有心”，不活动说成“无心”，实际上是对“心”的一种限定化。大颠所开悟者，即“语言”本身的套套是有问题的。破除这个套套，才能知什么是“心”。石头的问，终于让大颠彻悟到：作用（活动）并不是本性本身，因为本性是不可言说的，说“作用是性”，就是将表象本质化，将抽象具体化，将本性浅薄化！可见，“作用是性”大谬矣。大颠离开了马祖，方悟至此境。

　　另外，石头的发问，很是智慧。他要大颠“除却扬眉动目一切事外，直将心来”，其实就是要大颠找到“作用之外的性”、“超越作用的性”。马祖只说“作用是性”而并未讨论到“作用之外的性”，石头正是用这个理路上的死角，驳倒了大颠，也将“作用”和“性”之关系的探讨纵深化了。另，石头于“作用之外之性”的追问，与本文材料（4）中客人问“恁么，总不祇对时，莫是弟子主人否？”实质相同，只是客人之问乃无知无心而问，石头之问乃有知有心之问，是为了点醒大颠的诱导之问。

　　（6）大颠宝通禅师  《五灯会元》卷五

　　上堂（示众说法）：“夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。多见时辈只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了。

　　案：此段言，“只对言语”不等于“心”，“扬眉动目”亦不等于“心”。即明言作用非性。此是大颠彻悟后的说法。

　　（7）洞山和尚  《祖堂集》卷六

　　师问僧：“名什么？”对曰：“某甲。”师曰：“阿那个是阇梨主人公？”对曰：“现只对和尚即是。”师曰：“苦哉，苦哉！今时学者例皆如此，只认得驴前马后，将当自己眼目。佛法平沉，即此便是。客中主尚辨不得，作么生辨得主中主？” ……

　　案：参看瑞岩主人公（“惺惺著”，《五灯会元》第388页。）

　　此段同材料（6），亦是批评后学歪曲马祖禅，或只是拾得马祖之流弊，却以为珍宝。洞山良价禅师抬出的“阇梨主人公”，乃是对“本心”、“本性”、“佛性”的人格化的称呼。僧以马祖门下惯常的“只对”作答，引得洞山连呼“苦哉”，这并非无病呻吟，而是对当时学人普遍误解，只知因循的痛心无奈。“客中主尚辨不得，作什么辨得主中主？”一句，是说你们这些人连作用所体现的本性（客中主）尚且不认识，更不用说作用之外的真正的本性（主中主）了！？

　　洞山良价抬出“主人公”一词，与寒山诗中“主人公”同义，都是在马祖禅风行天下，“即心即佛”唱遍，“作用是性”泛滥的背景下的清醒追问。众人皆言本心本性，然而都纠结于马祖为了方便度人而一时间倡导的“即心即佛”、“作用是性”、“无事平常”这些权宜之语的文字上，而这些只算得“客中主”，算不得真正的本性——“主中主”（主人公）。究竟什么才是是真正的本性？“主人公”的提出，功在发人深省，教人警醒。

　　（8）赵州从谂禅师  《五灯会元》卷四

　　上堂：“……未有世界，早有此性。世界坏时，此性不坏。一从见老僧后，更不是别人，只是个主人公。这个更向外觅作什么？正恁么时，莫转头换脑。若转头换脑，即失却也。”

　　僧问：“承师有言，世界坏时，此性不坏。如何是此性？”师曰：“四大五阴。”曰：“此犹是坏底，如何是此性？”师曰：“四大五阴。”

　　案：此性，即主人公，即“四大五阴”。赵州从谂禅师描述“主人公”，用“世界坏时，此性不坏”，实与（4）“非但祇对与不祇对时，无始劫来，是个生死根本。”如出一辙。皆认为本性不仅含作用，且更超越作用，周遍伸张于时空之始末循环。景岑的“无始劫来”，从谂的“四大五阴”皆是重申这种本性或曰佛性的广大、终极和崇高，重新拉开宗教与凡俗之间的距离，让“平易”或者说“容易”得过了头的马祖禅恢复宗教的视域，以免最终走下神坛，走向自我取消。

　　寒山诗《世有一等流》与《世有一般人》这两首，仅从题目上就可见其主旨，即对时流泥守马祖的嘲讽。

　　《世有一等流》，集中批判以马祖“平常心是道”为理路的“无事禅”。寥寥数句，生动刻画出一个或者说一群看似百忧不生，实则百无聊赖、表面一无所求，实则一无所知的禅僧形象。寒山对“此等流”的冷嘲热讽，通过二、三两联中连续使用的四个否定短语——“无知解”、“百不忧”、“道不会”、“佛不求”——而跃然纸上。尾联“仔细推寻著，茫然一场愁”一句收束，似对此辈可怜复可笑、可悲定调。说到底，此即批评马祖禅极盛而滥，极盛而俗。马祖禅因其平易，所以迅速崛起，广为流行；也因其太易，沦为懒人哲学辩护人。

　　《世有一般人》则从另一角度点破了马祖禅沦为下流的症结所在——“不识主人公”。“主人公”，乃是对佛性、本心或本性的一种人格化称谓，“不识主人公”，也就是不认识真正的佛性、本心的缘故。马祖所谓“即心即佛”、“无事平常”、“作用是性”话头，只是为了止人驰求、教人反观的便宜语。一旦证悟，则须登岸弃舟，忘语弃念。因为语言只是空幻，只是“藉教悟宗”的工具，若一味教条泥守，则反过来会成为束缚的“绳索”（佛家以“绳索”喻“烦恼”）。所以，此诗将语言、观念、以及种种表象（作用）皆喻为“客”，将真正不可言说的佛性本心，则称作“主人公”；批评那些受困于语言观念表象的“一般人”，说他们只能“处处随客转”，“浑是痴肉臠”，终不能识得真佛性（主人公）。

　　寒山的这两首诗，从理路上与前文所引的材料是相互应证的。中唐以来的大历、贞元、元和年间，南宗禅尤其是马祖道一门下的洪州宗以其便捷峻利的风格迅速崛起，而“即心即佛”、“作用是性”以及反映在日常修行方式上的“无事”禅观也大举渗透到了当时的禅僧学人之中。马祖后期，尤其是马祖圆寂之后，这些著名的禅思想、禅命题渐渐开始成为习禅者的新教条，一时间“时辈只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要”（材料6），“今时学者例皆如此，只认得驴前马后，将当自己眼目”（材料7）。而这种教条主义的学风正恰恰是佛家和禅宗一贯极力摒弃的（参见前文“破除偶像”一节）。因此，出于对这种死守马祖禅教义之风气的不满或忧虑，得到真髓的禅师大德们纷纷说法开示，以驳斥马祖旧说（驳“即心即佛”说见材料1、2，驳“作用是性”说见材料3～7）的方式，来斩断人们对语言观念和表象的迷信和执著，以图为禅宗一贯奉为至宝的“心性”作一正名，恢复其作为宗教核心意义的崇高地位。

　　而寒山这两首诗的作用，就在于从禅宗宗门之外一局外人的视角，对当时社会上的禅思想的流播进行了描述，并且一针见血地指出了其中最大的弊端和症结所在——“主人公”！看来，一切还是归于禅家最看重的“心性”问题。寒山的观点同当时的禅宗大德们竟不谋而合，只是“在其位”的后者用说法来开示，“山门外”的前者用诗歌来嘲讽。诗与史，就这样达成了一种合璧般的拥抱。

结语

　　马祖道一于江西开讲“即心即佛”、“无事平常”、“作用是性”等，乃中唐禅宗思想一最大潮流。其特点，正是将人心提至终极地位，以清净心为修行大目标，以反神学、反逻辑学和反伦理学的纯心灵感悟来实现一种更崇高的宗教神圣化，因此也改变了原始佛教的传统路向。

　　然而随着马祖禅的风靡天下，后期乃至马祖圆寂之后，他那些著名的命题由于后人的误解与滥用，渐走向其初衷的反面。当时的“即心即佛”变成了“随心就我”；“作用是性”变成了“居家日常”；“平常无事”便成了“懒汉哲学”；于是马祖禅变成了“口头禅”。当禅思想发生这些质的变化后，当初的神圣化也开始走向它的反面。一切外在约束都统统取消，一切修为都变现成方便，于是禅信仰在因人而异的日常凡俗生活之中，也就沦为各式活动（一切作用），禅也就丧失了作为宗教的严肃与终极意义，而宗教原本是以自身的终极性来完成对凡俗领域的超越的俯视。这其实也正是马祖禅逻辑内在的祸因。

　　马祖禅的开展与兴盛，毕竟翻越了一个极致而走向了禅思想史上的另一个起点——当我们再看马祖门下的赵州从谂、临济义玄、沩山灵佑及其他一些禅师的语录时，他们那些挥洒自如的对答、随心所欲的举动、蔑视经典的气度和“佛法无用功处，只是平常无事”、“平常心是道”、“不费心力作佛去”的思想，已经是另一个时代——“禅道烂熟时代”（忽滑谷快天语）的禅风了。

　　寒山诗成于中唐，本文所引十首，皆围绕马祖一系洪州宗的崛起、盛极和泛滥而展开。从禅家基本共识“祖师西来意”，引出马祖最深入人心的“即心即佛”说；再从“无事平常”的修行观，引出“作用是性”的机锋探讨，中唐

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