假如我们认定“中体西用”、“元文化”的寻找是一种具有理性可能的思路的话，那么，如上的发问则是必须要面对的。应该说，作为“体用”对话态度之可能与不可能，取决于能否超越横垣在我们面前的这些必须的发问。

    在中国近现代历史上，围绕“启蒙与救亡”、“古今与中西之争”，中国的知识分子经历了无尽的磨难。洋务运动、百日维新、五四新文化运动在器物、制度、文化（精神、价值）不同的层面去寻找着我们的身份，“科玄论战”、“复兴儒学”无不表明着处在乱世之秋的文化精神的无奈。我们知道，这里有冯（桂芬）、薛（福成）、王（韬）、郑（观应）、张（之洞）的“中学为体、西学为用”之说；有严复以“中学西学各具体用”之说对洋务派的中体西用说的批评。严复在《与外交报主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：‘体用者，即一物而言者也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛之体以马之用也。’……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[4]显然，严复是以“中体中用”之道来治张氏的“中体西用”之道。后来又有胡适之从历史进化论的观点出发所主张的“全盘西化”论；还有毛泽东的古为今用、洋为中用，而其“体”是从苏俄引进的马克思列宁主义；还有当代的新儒家。实际上，不管是中体西用，还是西体中用，抑或是其他的什么“体”什么“用”，都是基于这样的前提预设：我们的内外关系已发生了巨大的变化，以儒学为主体，并与佛、道共融的传统文化已失去了普遍万能的光环，其适用范围在观念、制度、日用等方面已受到了无法回避的挑战；如何确定中国的位置和传统文化的适用范围界限成为我们的使命；我们需要一个对我们有用（有意义）的文化，这样的文化对我们来说是好的文化。这是我们言说的起点。由此出发，我们的精神文化可能走向文化的普遍主义（既可表现为本土文化的普遍主义，也可表现为外来文化的普遍主义），也可能走向文化的特殊主义。这好像是不可逃脱的命运。历史告诉我们的是，尽管我们有寻找好的并属于我们的精神文化的愿望，但这种寻找不仅仅是观念的，更重要的是政治制度和日用生活上的文化自觉。因为在观念上，对那个好的标准的预设可能是个无穷的不可重复的数列。因此，中国的身份和位置只有超越了这些观念上的各种设定才是可能的。那么，我们和我们的先人已经设定的这些观念能否超越？如何超越呢？

    实际上，不只是中国在社会与文化的转型期有一个文化对话身份的确证问题，西方的文化也存在着如何确证古今对话中的文化身份的问题。在当代西方文化的语境中，从尼采宣告“上帝死了”，“重估一切价值”，到“现代哲学”的“形而上学向后形而上学的转向”、“意识向语言的转向”、“本体向现象的转向”、“理论优于实践的关系的颠倒”── 或者是对逻各斯中心主义的克服，都是对西方文化对话身份的寻找与确证的努力。在后现代寻找西方文化对话身份的思想系列中，福柯的“知识考古学”中的观念和方法，可能对我们文化对话身份确证的问题有某种醒示作用。

    福柯之所以提出“知识考古学”的概念，是基于他所认为应该面对的问题。这个问题的背景是17世纪中叶和19世纪初在西方文化的身份认同中发生的两次断裂。第一次断裂是指构建知识的相似性被同一与差异原则所取代。是古典思想的开始；第二次断裂是指同一与差异被有机结构所取代，表象、语言都消失了，标志着现时代的开始[5]。他在《事物的秩序》、《词与物》中讨论了第雅各·委拉斯开兹的著名油画《宫中侍女》。这画的主题是一位画家，在画布前注视其绘画的对象。这个画家要重现现实，而且要将一切重现在一个秩序的图式中。福科认为这幅图像代表了一个重现的时代。但其中却蕴涵着一个吊诡：依古典时代的精神，应把一切都重现在有秩序的图式中，但是，绘画的主体（画中的画家和第雅各·委拉斯开兹本人），既原本的画家，却无法把自己的绘画行动重现出来。也就是无法重现自己的重现行动本身。当人作为主体却变成研究的客体时，古典精神也就被现代精神所取代了。康德之后的现代精神却使我们陷入了精神的困境：

    既想承认人的有限性，但同时又想否认这个有限，把人看作是一无限造作的主体。人既是经验的对象，同时又有可超越这种经验的自己，因而就处于超越与经验的紧张关系之中。

    人既是“我思故我在”的思维主体，又不得不有限地存在于广袤的事物当中。这就是思与物的紧张关系。

    人既了解历史的起源是不可知的，但又要依赖这不可知的过去寻找自己的源头，这就是退出源头和回到源头的紧张关系。

    这就是福柯要面对的问题。这个问题的实质是如何面对我们已有的知识，已有的文化传统和已有的历史。他提出了“考古学”的概念，从而给出了一个观念和方法。正如法国著名哲学家夏特莱（J﹒Chatelet 1925—1985）所说：“福柯的著作使人对西方文化的过去产生一种全新的看法，对西方文化现在的混乱产生更加清醒的认识。”所以，他是要为西方的文化找到一种能够确定身份的观念和方法。

    福柯选择了“考古学”作为他提出的观念和方法的称谓，他所讲的考古学是指考查和重构作为知识、理论、制度和实践的深层的可能性条件的知识，考古学在这里就是一种观念、理论和方法。实际上，这种意义上的考古学就是要在已经或正在的存在表象中，找到它的所以如此的如此来。在这样的意识中，陈述、断裂、权力、疯狂、话语、性等不是作为概念的概念成为他的主述话语，而命题、句子、连续、相似、理性、语言、主体等则是应被超越的观念。福柯的“考古学”告诉我们的是：⑴ 我们的精神文化陷入困境，是由于我们在对待作为文化的知识、历史、制度的人文化成时，总有个预成的希望，即知识、历史是连续的，这种连续是以“区别”和“比较”作为存在形式的，因为连续是因真假、善恶、美丑的区别而有了连续的方向，有了连续的过程。由于这种预成的希望使得诸如疯狂、非理性、性等都被排斥在连续的知识和历史之外，这种预成的希望就是权利和权利下的支配，这样的知识和历史自然成为权利支配下的知识和历史。⑵ 我们不应寄寓那种预成的希望，而应超越在预设的前提中才有意义的命题和句子，而置身于某种“对角线的形式”中，保持机动。这种“对角线的形式”可使那些人们在其他地方不能领悟到的东西暴露无遗。福柯把这种对角线的形式称作陈述[6]。这种“陈述既不归结于任何我思，也不归结于使它成为可能的先验主体；既不归结于最先说出（或者最先重复说出）他的‘我’，也不归结于保留、宣传和重新分割过它的时代精神。”[7]陈述是在“人已经死亡”之后的“考古学的统一基础”[8]。⑶ 继尼采的“上帝死亡”之后，作为主体的人也死亡了。人是一种过渡的、暂时的存在，人被视作历史性的知识概念，“世界以无人而始，亦以无人而终。”（列维·斯特劳斯语）哲学的任务就是要消除西方多少世纪以来赋予我思以作为意识与实体之主体的绝对优先所造成的认识论障碍。⑷

    在“考古学”的视阈中，历史档案的身份变了：昔日的历史学家把纪念碑改变为档案，今天的历史学家则把档案改变为纪念碑[9]。由此而来，历史文化的身份是在历史文化的断裂中确定的；这种断裂并不是因为连续而断裂，而是无因之因的断裂本身。文化是在当下的存在中才是有意义的。所以，在文化的历史中，疯狂的权力比真理更重要。

    福柯的知识考古学艰涩难懂，但意蕴悠远。它的意义在于告诉人们，在精神文化历史的解读中，不拘泥于已有的思想框架，诸如我思、理性、逻各斯等，而要超越这些已作为思想文化权力的控制，按福柯的说法就是：找到“陈述”与“话语”。这种以“考古学”命名的观念与方法给我们的启示是：在文化历史身份的寻找中，要找到每一时代的可见物和可陈述物的界定，这个界定就是身份的界定，这种界定只有在放弃我思的执着的前提下才是可能的。所以，当下的可见物和可陈述物中有文化身份的确定因子。可能福柯的考古学的观念和方法不一定是最好的，或者说是最适合我们的，但他所倡导的不拘泥于既定的历史文化的权力控制，在可见物和可陈述物中去考文化之古，则是有可借鉴的意义的。

    4．不是最好，但目前最好 ━━ 一种可能的文化对话原则底线

    如前所述，我们处在一种文化对话的语境中，我们的先人给我们留下了“体用”、“和合”的对话方式。可是在 “体用”的文化对话模式中，我们不得不陷入文化普遍主义和文化特殊主义的对话悖论的无奈中。这种无奈表现在我们不仅在思考现实问题时，甚至在理解解释中国自己的传统文化时也往往都使用西方文化的格式和思路，表象上好象是我们在说话，其实是西方话语在说话。我们的文化已经被改写了，结果搞得我们不知道我们到底有什么和缺什么，什么好什么坏。这时的我们已经很难说还有着一种纯粹的中国文化，应该说我们处于无话可说的境遇中。那么，在这种情况下我们还说不说呢？如果要说，我们说什么？怎么说呢？

    尽管我们指出了各种寻找文化对话身份模式的悖论特征，也对我们曾经拥有的对话态度的预设前提进行了发问，但要我们对我们当下“应该”并且“可能”的文化对话身份作出“是什么”语式下的应答，恐还是一种精神上的奢望。实际上，文化上的对话身份的确定不仅仅是一个理论问题，而且是一个实践问题。说它是一个理论问题，是指作为中国的有良知的知识分子，在寻找中国的文化对话身份中，从理论上只能确定寻找文化对话身份的可能的原则底线；说他是一个实践问题，是指无论从历史上看，还是从当下上看，文化的对话身份只能从现实的感性生活──实践中才能生发出来。这里有两层含义：一是指文化的对话身份只能在我们的日常生活实践中产生；二是指所确定的文化对话身份的意义根据也在于日常生活实践。

    在历史上，我们曾经有过我们的文化，我们也有过自己的精神家园，其丧失是由于我们的生活方式发生了变化；而原本不属于我们的文化能够进入我们的精神境域，也是由于我们现代的生活方式和生活需要的改变。所以，我们基本的日常生活方式和生活状况应是我们在文化对话中如何确定文化身份，如何取舍我们面对的文化资源，如何确定我们的说话方式的最基本的出发点。我们应从此出发，来确定对话的原则，并将其作为我们可能的对话原则的底线。当然，这也是寻找文化对话身份的原则底线。这些原则是：

    ⑴ 文化的对话是不可避免的。这种不可避免性依缘于我们的存在意义。实际上，文化的对话是源于人们的追寻要求，这种“要”的愿望就体现为总要找到什么。之所以如此是因为人不仅是活着的[10],更重要的是人总要去追寻“人活着”的道理、意义和命运，人总想知道为什么活，怎样才能活得更好。在这种追寻中，人们会创造出各种各样的活法，不同的活法就形成了

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