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化密切相关。他们体验不到“后发”现代性国家深入骨髓的危机感和莫名焦虑。全球化并不是对所有的民族国家普降甘霖。一些弱小的民族国家必须以后来者的身份竭力开拓出自己的可怜位置。这些民族国家的知识分子对于种种“普遍主义”的名义充满戒意, 而且往往首选抵抗的策略。从普遍性之中提取特殊性的独异, 或者, 在特殊性之中发现普遍性的因素, 这永远是同一个问题的两
面。至少在目前, 弱小的民族国家更为重视问题的第一个面。许多时候, “普遍主义”的口号相当诱人; 抽象的意义上, 这些口号时常闪烁出理想的光芒。可是, 追溯它们的历史形成以及具体内容, 这些口号往往以强势文化为主体, 并且不知不觉地吞噬种种异质文化, 或者贬之为愚昧的低级文明。
文学理论时常复制这个模式。某种意义上, 文学理论的阐释最终涉及到一个民族想象领导权的控制; 因此, 西方文学理论的统治令人反感。耐人寻味的是, 中国的文学理论并不是一开始就拒绝普遍主义的诱惑。许多人援引钱钟书《谈艺录•序》的一句话拥戴普遍主义的文学研究视野: “东海西海,心理攸同, 南学北学, 道术未裂”30, 不少理论家期待出现一部理想的文学理论读本, 这里全面汇聚了各个民族文学理论的精华。中国的古代文学理论将会贡献出一些原创性的范畴和命题, 从而在这一幅巨大的理论拼图之中留下不可磨灭的痕迹。这是最容易想象的普遍主义图案。然而, 这种文化大同迄今没有出现。相反, 人们更多地察觉民族差异导致的文化不平等。并不是所有的民族都能发出声音。强大的民族利用文化资本等一系列手段有效地操纵学术资源、出版机构、教学体制、传媒、翻译, 引荐、褒扬和扩展自己的理论, 并且有意无意地挤垮或者封杀竞争者。更为深刻的是, 西方的文学理论甚至设定了不可逾越的思想囚牢, 生硬地拘禁了弱小民族的理论活力。西方文学理论的隐蔽主宰暗示了普遍主义隐藏的危险。
反抗西方文学理论的隐蔽主宰意味了反抗西方的文化霸权。这种反抗似曾相识, 只不过反抗的主题已经从帝国主义的政治压迫、经济压迫和军事压迫改变为文化符号的压迫。这个意义上, 民族文化认同替代了阶级认同。
重新纳入民族国家的表述时, 文学理论不得不卷入民族主义和现代性话语派生的多重关系, 成为后殖民文化的一个复杂案例。清理这些关系的时候, 我想提到如下几个重要的原则——
六
首先必须肯定的是, 文学理论企图加入谈论现代性的对话。换言之, 种种争辩或者论证必须在现代性话语的平台上展开。现代性是困难所在, 也是意义所在。倡导“中国传统的创造性转化”时, 林毓生赞同选择性地改造31 。显然, 这是以现代性为依据的选择; 另一方面, 种种源于西方文化的观念也将接受相同的甄别。操持后殖民理论的射手没有理由一律将后者列为打击目标。某种程度上, 正如徐贲所言, 致力于批判西方现代性的后殖民理论即是这种现代观念的受惠者———公民社会的平等观念已经到了允许讨论少数族裔的文化和权益问题的水平32。
登上现代性话语的平台, 打破西方对于现代性话语的垄断权, 中国才能避免历史局外人的角色。酒井直树指出: “在西方不断地辩证式地重新肯定和重新中心化的过程中, 东方作为失败的自我意识, 而西方则作为一种自信的自我意识而存在; 东方也是西方在构成有识主体(knowingsubject) 的过程中所需要的对象。因此, 东方被要求提供无穷无尽的一系列奇怪异常的东西。通过这些东西, 我们的东西的熟悉性被含蓄地确认了。关于东方事物的知识, 是依照西方与他体—客体(other - object) 之间存在的权力关系而形成的”33。不再扮演“被看”, 不再扮演异域风情的提供者, 这仅仅退出西方设定的逻辑: 积极发展独特的现代性主题, 这才是作为对话的主角重新进入的基本条件。
第二, “本土”的确是文学理论的追求之一。文学理论必须恢复民族的自我叙述能力。但是, 人们没有理由先验地把中国古代文学理论指定为“本土”的唯一代表。如同福柯所指出的那样这种指定的背后显然存在起源神话的蛊惑。起源神话认为,事物的精确本质、不变的形式或者纯粹的同一性存在于它的源头, 存在于创业的第一天, 存在于刚刚脱离造物主之手的时刻34。因此, 本土或者民族总是指向古代, 指向文化传统。只有一个连续的、纯粹的、始终如一的民族主体才可能和西方文化抗衡, 文化源流的考证时常被作为最为有效的手段。这种想象有效地甩下了20 世纪之后遭受西方骚扰的文学理论, 然而, 哪些古人有资格担当偶象? 考虑到佛教的影响, 魏晋、唐宋的文学理论业已丧失了“本土”的纯洁35; 如果按照起源神话的逻辑,至少必须追溯到甲骨文文献。这当然是历史, 可是, 这是“本土”文学理论的范本吗?
法侬曾经指出, 为了抵抗西方文化的吞噬, 本土知识分子迫切地回溯辉煌的民族文化, 这是向殖民谎言开战的需要——殖民主义者往往宣称, 一旦他们离开, 土著人立刻就会跌回野蛮的境地; 但是, 法侬同时指出,“本土知识分子迟早会意识到,民族的存在不是通过民族文化来证明的, 相反, 人民反抗侵略者的战斗实实在在地证明了民族的存在”36。也许, 这涉及人们对于民族文化的解释。“文化”是一个有名的含混概念。尽管如此, 人们仍然可以发现, 这个概念保持了两重基本向度: 一重指向过去, 这种文化的内容由传统的经典构成;一重指向当下或者未来, 存在于社会制度与日常行为之中——后者是雷蒙•威廉斯以及其他伯明翰学派理论家的理解, 也是他们的研究对象37。如果后者不仅是一个更有活力的领域, 而且是“本土”的真实写照, 那么, 为什么不能是文学理论代表民族文化发言的基础呢?
第三, 现在, 可以简单地将这个领域命名为“中国经验”。这是一个真实存在的文化空间和心理空间, 并且从晚清以来延续了一个多世纪。这个空间已经内在地包含了传统的维度。传统从许多方面植入中国经验, 形成种种文化神经。从汉语、风俗礼仪、伦理道德到建筑风格、饮食习惯, 传统从来没有也不可能彻底消失。儒家思想已经无法充当现今的知识范式, 这并不意味着一系列有效的传统命题同时枯竭。例如, 谈论文学理论的时候, 为情造文、传神写意、浑然天成、不平则鸣、文变染乎世情、惟陈言之务去之类命题从来没有过时。有价值的历史记忆始终活在中国经验之中。必须指出的是, 所谓的传统无疑包括五四新文学运动之后近一个世纪的文学理论。鲁迅为首的一批理论家迄今还有力地左右人们的文学判断。这同样是一种不灭的烙印。
由于中国经验的坚固存在, 西方文学理论仅仅是一种阐释而不能越俎代庖成为叙事的主宰者。“现实主义”或者“浪漫主义”这些强势概念曾经导致理论家削足适履地改写中国文学史。只有中国经验的独特结构才能抗拒西方文学理论的强制性复制, 扰乱知识与权力的既定关系, 打破普遍主义的幻觉。这常常使中国经验与西方文学理论的遭遇成为一种戏剧性的彼此改造。各种挪用、引申、误读或者曲解之下, 西方文学理论出现了变种或者混杂, 从而丧失原有的一致性和理论权威, 出现所谓的“杂质化”。这时, 中国经验可能在多种阐释体系的交织之中显现, 并且与众多经典论述相距甚远——然而, 这恰恰与本土血肉相联。
中国经验是一个内涵丰富的称谓。这个领域可以承受多维的解释。传统或者西方仅仅是一个维面的剖析, 正像文化与自然、无产阶级与资产阶级、精英与大众、集体主义与个人主义、改革与保守、文化领域与经济领域、前现代与现代、东部与西部也可能构成另一些剖析维面一样。必须看到, 这些剖析相互交叉, 相互纠缠, 一种剖析所得到的结论可能以某种形式进入另一种剖析, 并且触动、修改、转移或者影响后者。这个意义上, 中国经验无疑是复杂的多面体; 它不是某种理论的现成案例,因此, 它是自足的。
当然, 一切都没有静止。“本土”或者中国经验始终处于建构之中, 拒绝某种本质主义的固定解释。诞生于这块土地上的独特内容持续地挑战现成的理论, 迫使理论自新。中国经验是文学的不竭内容, 也是文学理论阐释文学与现代性关系的依据。这是中国版现代性话语的组成部分。如果说现代性是复数, 中国版的现代性必须提交异于西方的方案。如果中国经验存在, 人们一定有话可说; 而且, 借用霍米•巴巴所言,“我们一定不仅仅要改变我们历史的叙事, 而且要转换我们生存与我们之所以成为我们的意义”38。
①较早使用“失语症”一词的是曹顺庆, 参见《文论失语症与文化病态》一文, 长春,《文艺争鸣》1996 年2 期。
②南帆:《隐蔽的成规》, 68 页, 福州, 福建教育出版社1999 年版。
③爱德华•W•萨义德:《东方学》, 8 页, 王宇根译,北京, 三联书店1999 年版。
④许纪霖、陈达凯主编: 《中国现代化史》2 页,上海, 上海三联书店1995 年版。
⑤可参见J•M•布劳特: 《殖民者的世界模式》, 谭荣根译, 北京, 社会科学文献出版社2002 年版。
⑥王国维: 《王国维文集》, 41 页, 37 页, 北京,中国文史出版社1997 年版。
⑦刘禾的《跨语际实践》一书附有七篇附录, 辑录了大量现代汉语之中的外来词汇, 占据了90 页之多的篇幅。这些外来词汇已经成为现代汉语表达不可分离的部分。《跨语际实践》, 宋伟杰等译, 三联书店2002 年版。
⑧参见钱竞、王飚: 《中国20 世纪文艺学学术史》第一部, 356 —357 页, 上海, 上海文艺出版社2001 年版。
⑨陈平原、夏晓虹编: 《二十世纪中国小说理论资料》, 50 , 52 , 54 页, 北京, 北京大学出版社1997 年版。
⑩陈平原、夏晓虹编: 《二十世纪中国小说理论资料》, 37 —38 页同⑨。
11 酒井直树: 《现代性与其批判: 普遍主义和特殊主义的问题》, 见张京嫒主编: 《后殖民理论与文化批评》, 384 页, 北京, 北京大学出版社1999年版。
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