作者在决定撰写论文或书籍时自然会考虑如下相关因素：中外学术界的需要，读者的接受可能，对学术方向影响的可能性，发表的可能性，发表的方式，写作与个人正常工作和未来计划的联系，写作时间的可能性，作者知识准备的程度，等等。一般来说，写作工作分为两类：长期规划部分和临时需要部分。两部分大概各具其半。临时性写作往往起因于学术交流环境中产生的临时需要。每当此时，最费心思的是如何把环境(如学术活动)一时要求和个人长期计划内容尽量有机地结合起来。就我的学术实践方向和内容安排而言，两者通常不能充份协调一致。我目前的主要写作任务是中国传统学术的解释学研究，而几年来却须经常插入一般符号学理论思考。后者是与我参与推动国内外符号学运动的任务相关的。这是处于“四分五裂”认识论张力场中的学人所须运用的权宜之计。(仁学中的“权”学之一)

写作过程即是作者与读者对话的过程，此时必然有内心中“典型读者”的理想性特质存在。在我25年来的着译过程中同时会有三种读者对象，首先是超越时空的理想型读者，假定中的适当对话者。其次是特定时空中的假定的较适当的读者。最后是期待中的广大青年读者，后者是兼具心灵开放性和经验未足性这两种特点的。重要的是，写作的话语组织是须灵活地同时朝向三类读者的，而不是仅针对一类读者的。写作的“策略”须维持内容的相对多元灵活性，因此就不能在任何一个维面上追求最大思维聚焦的效果。对于针对每一类读者的对话目标而言，话语内容的组织都不会是充分适当的。话语中目标的多元性导致话语组织的焦点相对模糊性。但我的写作策略中主要的对象是第一类，他们是我进行思想组织的主要对象和目标。我在和理想中第一类对象的“对话”中组织我自己的思考和表达，读者亦成为自我表达的“触媒”之一，写作也就成为一种自成自得过程，而可无关于其在接受方的实际效果了。这岂非也正是只计其义，不计其功的一种实践么。

3。与国际符号学界观点的异同

了解我的观点的读者，首先会感觉到我和西方符号学家的立场分歧，其实不是什么关于符号学的问题，而是关于整个人文科学的问题。他们在西方学术制度内就事论事，我则不时要超脱现存制度和规范，以期涉及更大范围内存在的条件、话题和目标等方面。也就是，我们在如何“用”符号学这个标称上的态度和方法上必然相当不同。一方面，我同样研究和涉及符号学的狭义方面，包括其在中国古典学术领域的可能应用；而另一方面我也用它指广义方面。为什么要用“符号学”这么一个已有确定所指的专业指示词来泛指人文科学一般认识论和方法论问题的思考呢？首先，理论符号学可以融合或替代传统的哲学功能，其次它可以替代各种现成理论流派系统。作为泛称和代称的符号学，既有具体的代替性，又有其内容的开放性。其中既包含对具体理论范围的特意所指灵活性和包容性，又包括对未来待生理论的泛指性。在取其作为一般语意学的特性时，是要用“话语语义通分”功能作为一切领域间对话的基础和起点这样有具体针对性的方面。进而又要用其泛指学际理论对话中的各种“中介系统”或“沟通桥梁”。这种符号学操作观是相通于人文科学理论革新目标的。我从学术整体重组立场来“利用”符号学，西方同行则从专业立场来运用符号学。彼此的差异在此。受到专业训练和教学体制限制的西方专业人士和我这样一个不受任何制度和专业限制的独立学者之间还会有什么交集呢？我试图促使国际同行理解超乎各具体专业之上、之外所可能具有的共同目标。为了促成共识，首先必须具有共同的视野和目标。更重要的是，要克服学者“专业自尊”和超越理想之间的张力关系。二者均朝向首须克服的体制性束缚。我的论文子题即指涉学术体制框架和运作单元变动的技术性问题方面。如果一开始即以现存体制和规范为思考框架，即谈不到讨论超越性的理想话题。如果一开始即指出现存人文科学体制的内在缺陷，国际专业化同行会在两个方面有不适(受冒犯)反应：作为西方人和作为专家。他们以为国际学术交流是一个非西方人向西方人学习的过程。我们绝对承认这一事实，但马上要对他们补充说，还存在有超越此目标的学术交流需要。限于体制规范，他们往往对此没有接受准备，因为他们以为西方学术传统是世界学术唯一现成的基础。我的问题重点却并非在于指出他们也有向中国传统学术学习的必要，而是在于指出西方学术本身的问题必须在国际学术框架内公开讨论，而彼此都有同样的学术资格对此表达意见。如果这会使他们不快的话，接着他们会更感不悦的是我在他们自己强调的议题之上所提出的引伸之论：中国学者不仅要向西方专家学习，而且要在此基础之上进而在全球主流学术范围内参与讨论。反过来，我们却并不要求他们对中国学术进行专深研究(纯粹因为语言技术性理由)。这两个“先接球再抛回”的问题(中国学者须向西方学者学习专业知识/西方学者不须向中国学者学习专业知识)，显示了一个当前学术全球化时代的深刻认识论“吊诡”：中国学者如何从原本弱势地位变为强势地位的微妙处境。由于多数西方学人以体制为基础，以市场成功为目标，当然不会真地参与上述“抛球接球”游戏。对于少数有真理之念者，我们则要立即让他们理解一种“儒家风范”：不是在此比高比低，意图以什么五千年炎黄子孙文化底蕴之类的假大空言辞在国际场合自拉自唱，而是要邀请西方同行共同参与一个如何克服人类共同面临的时代学术理论危机问题。在此学术全球化共同事业中，彼此分工不同，各有专精。中学西学都是共同的话题，而各人分工领域和内容介入宽窄深浅不同而已。国际性的合作和对话不是为了在国际场合“扬眉吐气”(这是“俗儒”的心态，不是仁者的胸怀)，而是为了对人类学术大同事业的共同参与和追求。真正的仁者是不会强调血缘区别的。仁学者是人类一体主义者；是向前看，求创新，而不是向后看，颂祖恩的。在国际学者交往时，我们应多显示“仁学”情怀(人己一体)，而非“儒教”情怀(炎黄子孙，高人一等)。应多读<论语>，少读<易经>，前者教人“爱他利人”(个人和民族同理)，后者教人“趋利避害”(卒至以邻为壑)。如今各国文化史都是人类共享的资源，均与其历史创始人血缘身份不再相关。(今天把99%时间都花在西方科际文娱文化方式上的99%中国国民，究竟和“老祖宗”文化还有多少关联？)只是由于技术性条件(特别是语言条件)不同，各有不同专攻而已。借助此分工之便，世界文化遗产遂可为全球所用。会希腊文的学者在资料性研究上当然多有承担和贡献，而希腊思想可为一切其他专业人士所分享。儒学研究也是一样，虽然在语言技术性方面难度更大一些，大多数工作须土生土长的中国学者担任。哲学学科也是一样，某课题专家的专业成果为一事，该成果可为一切人分享为另一事。后者在“使用”专业资料时可能因进而参照其它专业知识而获得比纯哲学议论更富价值的理论成果。每个人的学术运作策略搭配方式各有不同，跨学科趋向会更进一步突出了这一特点。单科(学科或流派)专家不能以为本身专业主题“只属于”本专业，实际上它可为其它专业人士所用，并因后者选择的创造性相关搭配方式而或有可能在其它学术方面取得超过本专业人士的成就。(巴尔特和麦茨都是经过这一过程的：他们先“利用”和之后“跨越”了某专业，并形成了新专业。后者将进而参与同一专业间互动交融过程)。

4。研究策略的变更：从学科本位到问题本位

符号学对象域的认识论革新(从世界记号研究到汉语语义制度分析)，是与一种方法论的革新(学科本位到问题本位)相互对应的。后者的实现又相关于伦理学态度的强化。学术运作的功利主义方向是与学科制度的机械性强化一致的。出于职业功利主义考虑，专家型学者往往反对跨学科方向。为了有利于职场竞争，原先有创造性贡献者又须急于确立新的学科专业，以使得本人学术成就可获制度性运作化条件的保障。这就是我在此须面对的基本问题。这个问题是学术本身之外的，属于学者动机层次的。我们当然不便直接讨论这类问题。但是我们必须明了自己的“国际处境”：在一个以学术功利原则为指导的国际交流场合如何推进非个人功利性之学术理想的困境？换言之，全球化观念如今实际上是在全球规模上追求物质功利主义的效率化问题。此处提出的符号学学术全球化理念与此倾向岂非南辕北辙？于是至少有两种不同的学术全球化思考：一种是如何在全球化规模上谋一己之“物利”，另一种是如何在全球化物质条件下谋集体之“理真”。二者之间相对立的东方原型可举“求：功利名”之儒教精神(拜菩萨和摆族谱为其表征之一)和“求：真善美”之仁学精神之间的历史性对立为证。

专业化中心论原则必然导致专家和权威地位的追求。学术专业化是达到名权势的手段(汉代经师为其原型)。跨学科方向则必然松懈专业化带来的权威性控制程度。加以学术权威形像的塑造必然导至“圣化学者”的策略。专科中心论和跨学科方向论之间的张力关系还包含着此另一利害竞争层面。结果，跨学科学术方向竟然和学者功利动机联系起来。而在全球化时代，跨学科和专科本位的冲突关系将更为尖锐，因为，全球化将全面激化功利意识。这样，经济科技全球化就会与人文学术全球化成为貌合神离的平行过程。我的西方同行会理解，容忍，同情我的论点么？图利实践的全球化，必然依赖可操作的制度化强化、学术等级结构的严格化与精细化。今日之势，各国早已不分政治立场，大多以西方学术教育制度为基础和模式。对西方学术软硬体制度化趋向的批评还将引来出身于西方教育体系的非西方学者的反对，因后者正在要依赖己所从出的西方制度化背景以强化自身在本国的竞争地位。于是，跨学科学术主张将面对双倍的反对力量：西方本土的和非西方的，二者均以追求学术功利为目标，均以正规学术制度为根据。另一种学术势力来自非西方的民族主义学术。他们通过语言上易于掌握本民族学术资源而在本土形成特殊学术特权关系，并以之作为谋求学术名势的手段和渠道。结果，符号学所标榜的跨学科和跨文化方向将受到西方学界和非西方学界两方面的反对。虽然二者学术内容和方向不同，但各自均维持着自己的学术等级制度系统。这是非常有趣的全球化时代人文学术界的另一种“吊诡”现象。

历史上存在着两种对立的“中华精神”：仁学和儒教；伦理学和功利学。也可以说存在有两种“儒家精神”：独立君子和皇权忠仆。历史上，专业僵化(汉代经学)，学者权威化(汉代经师)和师祖神圣化(三皇五帝)是三位一体的。专业程式成为学术意识形态运作的技术性程序，而其主操控者的权威性地位即可由此而立。为了强化和永久化其权势地位，遂进而制造历史神话，这就是将历史上的学界名人予以圣化和神化，使其成为准“超人”，以便在意识形态上加以任意操纵利用。也就是将现实中的权威与历史上的神人(圣贤)通过谱系道统编造来建立起彼此之间的“神圣继承”关系的神话。对中国学术来说，现代“儒学”事业正在世界学术“分工”理由下追求着世界共同的功利主义目标。对于新知新学的欢迎，不过是要将其纳入固有学术体系之内加以装饰性或宣传性利用。西方学术中心主义却也极其欢迎这种民族主义的学术立场，因为此等立场下之守旧学术是不可能触及西方学术制度和理论之根本的。二者之间在国际学术交流名义下的学术交际活动，遂成为彼此学术声名营造术互补性默契的一部分。而跨学科-跨文化的符号学路线竟至不会为任何一方所欢迎； 准确说，首先不为任何 一方的学科学术权威所欢迎。其次不为学术制度内一般学者所欢迎，如果其学术活动目标仍然是功利成就导向的话，他就必须紧紧跟随权威的脚步安全(成本和风险预估)前进。权威本位主义就是专业本位主义，也就是专科本位主义。权威制

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