不过在中国，像这样与直观感知完全相反的观念毕竟让人难于接受，于是，在本土的小说创作中必然要加以合理化。这种合理化沿着两个途径展开，第一条途径即是沿用传统的比类之法，以缩微术构造一个微观宇宙，来造成奇幻效果。牛僧孺《玄怪录》卷三“张左”条就记载了隐藏在耳朵里的一个繁华世界。在世俗的空间尺度里，只是一个耳孔的空间，而在另一个空间尺度中，却同样具有国度、国都、车马与人物[④]。与此相仿佛的是《太平广记》卷二八六引《河东记》“胡媚儿”条所记的魔瓶，“瓶口刚如苇管大，有人与之百钱……则见瓶间大如粟粒……或有以马驴入之瓶中，见人马皆如蝇大，动行如故。……诸车辂辂相继，悉入瓶，瓶中历历如行蚁然。”很显然，这已不是印度式想象中的“笼不更大，人亦不更小”，而是“瓶小物更小”，较为符合中国传统的思维方式。

合理化的第二种模式就是将“小中寓大”变成为“由小通大”。壶口、洞穴这类封闭的狭小空间只是通往无限的宇宙空间的一个入口，是连结神仙世界与世俗世界的一个通道，同时，也是分隔开神圣与世俗的一个界限。洞穴（壶、井等等是洞穴的另一种形式）、石桥、溪流等，它们既是世俗世界与神仙世界的一个界线，将神圣世界从平淡无奇的日常世俗世界中隔离开来，从而赋予其神圣性；但它同时又是两个世界的过渡与桥梁，正如傅飞岚指出的，“洞有洞穴、激流之意，也有洞穿之意（兼指物理上与智能上的洞穿），常与近音字‘通’通用，具有贯穿、洞达之意，故洞作为度化之所、神启之所，而与诸神域相连。” [4](P.53)

总之，在这一模式中，在印度文化中包容着宇宙世界的小形空间，成为区分世俗与神圣的界线、联系世俗与神圣的通道，巫术神话式宇宙观同化了印度式的神通观。 

二、相对性时间观念的建立与印度影响

这类超世仙境的一个更为重要的标志即是拥有流逝较为缓慢的时间。对古人来说，对不同世界时间观念的思考，也经历了两个不同的阶段，第一阶段完全出于直观感知，尚没有意识到要区分具有不同生命形态的两个世界的不同时间尺度，思维的粗浅与混茫使他们尚不能意识到要做这种区分。第二阶段，是建立在直观经验上的类推。随着思维的精细，人们渐渐意识到，相对于寿命的延长乃至于永生，其生理周期也会发生变化，因此，需要一个不同于世俗世界的时间尺度。

在中国的早期，古人对于彼岸世界的想象基本上停留在直觉感知阶段。在上古文献中，对神仙世界描绘得最为详细的可能就数《楚辞》。在《楚辞》中，我们可以看到想象中神仙的服饰、乘骑、食物、涉及到神仙居住的地名与人物，但是并没有涉及到神仙世界的时间尺度。可以这么说：在《楚辞》的彼岸世界中，并没有异于现世的时间尺度。“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。”（《离骚》）天上的一天与地上的一天长度是一样。庄子的相对主义观念可能是相对主义时间尺度的最早表述：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”（《逍遥游》）也就是说，对于寿命相差悬殊的生物来说，生命的时间尺度是不一样的。然而，庄子在此专注于事物的“小大之辨”而无意从这富于灵感的想象中发展出一种相对性时间尺度。

在仙境世界中存在着另一个时间系统的想象出现在东汉末年甚至更晚，最早似见于《洞冥记》，此书“东方朔”条记载道：

邻母忽失朔，累月方归。母笞之，后复去，经年乃归。母忽见，大惊曰：“汝行经年一归，何以慰我耶？”朔曰：“儿至紫泥海，有紫水污衣，仍过虞渊湔浣，朝发中返，何云经年乎？”……俄有黄翁指阿母以告朔曰：“……三千岁一反骨洗髓，二千岁一刻骨伐毛，自吾生已三洗髓、五伐毛矣。”

    这个故事有两点值得我们注意，第一：“虞渊”（神话中的水名）中的“半天”，相当于世俗的一年；第二，神话人物的纪年采用远比世俗世界更为漫长的周期——三千岁一反骨洗髓，两千岁一刻骨伐毛。类似手法这以后便广泛地出现在各种笔记小说中，如在《汉武故事》中三千年一结实的仙桃，《神仙传》中的沧海变桑田之说都是彼岸世界具有较大时间刻度的典型例子[⑤]。以一个较长的时间刻度为一个循环，并声称自己曾目睹数个循环，以显示长寿，乃是这一时期“好大言”的方士的常用手法，这种手法的应用与神仙世界中具有另一个时间系统这一观念有着密切的关系。这一时期，永生、长寿已经不仅仅是一个抽象的概念，而开始进一步形象化，对仙境世界的想象开始具有日常性、生活化、细致化等种种特点。那里的人生活多长时间为一个周期？那里的果物多少年成熟？那里的人民何时成婚、何时生子？等等。我认为这一重要转变的动力来自于域外。把神仙世界的日常生活具体化、细致化，乃是佛教所做的一项重要的工作，而认为彼岸世界（包括诸天与地狱）具有异于世俗的时间尺度，更是在各种佛经中有明确的表述：《中阿含经》卷十六《王相应品·蜱肆经》载鸠摩罗迦叶告诉蜱肆说“蜱肆！天上寿长，人间命短。若人间百岁是三十三天一日一夜，如是一日一夜，月三十日，年十二月，三十三天寿千年。”《长阿含经》第二分·卷六《转轮圣王修行经》说：第二转轮圣王治理下的人民，“寿命延长至八万岁。八万岁时人，女年五百岁始出行嫁。”同书卷七《弊宿经》云：“此间百岁，正当忉利天上一日一夜耳。”《大般涅槃经·如来性品》第四之六说：“如人见月，六月一蚀，而上诸天须臾之间频见月蚀，何以故？彼天日长，人间短故。”在《长阿含经》第二分·卷七《弊宿经》中，记载了这样一番对话：一婆罗门不信人死后皆生忉利天上，其理由是他曾和他一个将死的亲族约定，如真有所谓天福的话，他的亲族应当回来，告诉他让他知道，然而他的亲族答应却没有回来。迦叶答言：“此间百岁，正当忉利天上一日一夜耳。如是亦三十日为一月，十二月为一岁。如是彼天寿千岁。云何，婆罗门！汝亲族五戒具足，身坏命终，必生忉利天上。彼生天已，作是念言：‘我初生此，当二三日中，娱乐游戏，然后来下报汝言’者，宁得见不？”答曰：“不也。我死久矣，何由相见？”可见这种理论为凡人从未看到死而复生这一事实提供了一个很方便的解释，从而成为宣扬天国实有的强有力武器。

汉译佛典的记载可能存在译者采用了中国式观念来“格义”的问题，尚不能视之为确证。然除了汉译佛典外，南传佛教的巴利语三藏中对三十三天的描述特别强调的就是不同天国中不同的时间尺度，越是高层的天国时间尺度越大。四大天王天的一天相当于人间五十年，一年相当于人间一万八千年，而四大天王的寿数为五百个这样的年，以此类推。[5]（PP.166-167）

当然，即便在佛经中，这种时间尺度也不完全统一，而在进入中国之后，其异说就更多了。《太平广记》卷六八引《灵怪集》“郭翰”条载织女曰：“人中五日，彼一夕也。”这只能是比例最小的相对性时间尺度。同书卷一一五引《法苑珠林》“张法义”条：师曰“七日、七年也。”卷三四三引《酉阳杂俎》“李和子”条：“鬼言三年，人间三日也。”卷三八三引《幽明录》“琅邪人”条：“此间三年，是世三十年。”然而，最能为中国人接受的是“天上一日，地下一年”的说法。这种观念是这样普遍地影响了中国人的时间观念，它广泛地出现在中国的小说、诗歌中 [3](P.672)。

三、“梦幻人生”故事中的相对性时空观念与印度渊源

这种相对性的时间尺度不仅可以比世俗时间尺度更加缓慢，也可以比世俗时间尺度更加迅速。相对于时间的加速，在空间上则是极度缩微。为大家熟知的“一枕黄粱”与“南柯一梦”故事，就是这种快速、微型时空尺度的反映。尽管与彼岸世界的时空尺度正好相对，但在机理上却是一样的。要进入这种不一般的时间尺度同样需要经过孔道来到一个洞穴形状的世界。我们知道沈既济的《枕中记》渊源于刘义庆《幽明录》的“焦湖庙祝”[⑥]，而李公佐的《南柯太守传》则渊源于《搜神记》卷十的“卢汾梦入蚁穴”。孔道与洞穴在“焦湖庙祝”中表现为一个有坼孔的柏枕，经过小孔而入柏枕，显然是经过一个微型的洞型通道经入一个穴状宇宙。而在《搜神记》与《南柯太守传》中，则是进入一个蚁穴或槐穴，同样是微型宇宙的象征。在这个穴状宇宙中，两位主人公都经历了娶妻、生子、升官等漫长的生命历程，然而在世俗时间尺度中，仅仅是“俄顷”而已。显然，这是一种奇特的相对性时间尺度，与神仙世界中缓慢的时间流逝正好相反。如果说，神仙世界缓慢的时间尺度表达了对世俗生命的向往之情的话，那么，梦幻世界快速的时间尺度则准确地传达出人生虚无的幻灭感。这种手法在佛经中也常常采用。《杂宝藏经·娑罗王比丘为恶生王所苦恼缘》中迦旃延用托梦的方式让娑罗那悟道，在梦中让娑罗那实现了他的心愿，成为一国之主，带领兵马讨伐恶生王，然后兵败被杀，同样是在短暂的“俄倾”完成一生的经历。《六度集經》卷二《布施度无极章》中的萨和檀国王故事更是典型的人生如梦型故事。当然，这是不是“焦湖庙祝”与“卢汾梦入蚁穴”这样的梦幻小说所本，还须认真探讨。

另外，玄奘在《大唐西域记》中记录了婆罗痆斯国的“烈士池”传说。此一传说描述一个烈士经受成道的考验，依稀之中经历了受胎、出胎、受业、冠婚、丧亲、生子，最后因制止老妻杀子而出声从而使考验失败，醒悟之后发现只在须臾之间。后来中国本土受其影响，产生了李复言《续玄怪录》卷一中的《杜子春》故事，《河东记》之“肖洞玄”故事（《太平广记》卷四四所引）、《酉阳杂俎》续集卷四《贬误篇》中的“顾玄绩”故事以及《传奇》中之《韦自东》等一系列的小说，明清以后的戏曲小说依然多采此事。《醒世恒言》卷三七的《杜子春三入长安》、《绿野仙综》七十三回《守仙炉六友烧丹药》即本此故事；戏曲中则有清胡介祉《广陵仙》传奇、岳端《扬州梦》传奇等等以此为题材。相对性时间观念是这些小说、戏曲形成奇幻效果的关键原因。

一个人在梦中经历了数年乃至一生的大起大伏，然而在实际上只是过了短短的一瞬这样的情节类型，据丁乃通的研究，在世界各个文化圈内均存在。在他的《人生如梦——亚欧“黄梁梦”型故事之比较》这篇论文中，搜集了23篇中国异文、2遍蒙古异文、17篇西亚异文、4篇南亚异文、16篇欧洲异文和1篇冰岛异文，并将它们命名为“黄梁梦”型故事，AT分类法中编号为AT681。 [6]这是一篇极其出色的论文，但我们不得不说，丁乃通搜集的异文是有缺陷的，例如他所搜集的两篇最早的中国异文《列子·，周穆王》与《列子·黄帝》并没有涉及此类故事最为关键的观念：时间相对论，至少不是这类故事的典型形态。另外，他所搜集的异文也是不完整的，他对印度尤其是佛教故事注意不够[⑦]，这使得他在判断这类故事的渊源时产生了错误，认为“无论古代，还是中世纪时期最早的异文，都是中文的”，以此来批评彭泽（,N.M.penzer）“这个故事的真正根源，在于幻境是由印度大麻烟创造的”这一论点也就失去了说服力。 [6]（P.102）正如我们上文所说，在巴利语和汉译佛典中，早就有相对性时间观念的明确表述，《阿含经》的产生年代一般认为是在第一结集时（前五到前六世纪）诵出，于第二结集以后（即公元前三世纪前后）

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