唐之都城承隋之旧。隋创新都于汉长安城的基础之上，但其朝市之位置却一反前朝朝在南市在北的传统，而成朝北市南的格局。究其原因，按一般的思路，仅从新都营建者的家世入手进行考察，陈寅恪先生则以隋与前朝文化的传承关系为着眼点，把一个不能再具体的都城建筑的问题置于一个大的文化背景之下，使人对此拥有一个整体把握的准确坐标：

　　寅恪则谓隋创新都，其市朝之位置所以与前此之长安殊异者，实受北魏孝文营建洛阳之都城及东魏、北齐之邺都南城之影响，此乃隋代大部分典章制度承袭北魏太和文化之一端，与其以北魏胡族系之实行性一点为解释，无宁就杨隋一代全部典章制度立论较易可通，或竟以太和洛都新制归功于河西系汉族之实行性，似尚可备一说，以资参考也。又隋代新都其市朝位置之异于前者，虽非由于北魏胡族系之实行性，然隋代之技术人才则颇与西胡种族有关，此固别为一事，以其与前所论中古时代汉族之家学一点相类，亦不可置而不论，故兹先论隋唐两朝制度与北魏太和文化之关系，后附述隋代技术人才之家世，所以补上文论隋大业元年制定车辇条之所未备言者也。[7]

　　通过隋唐两朝制度与北魏太和文化之关系以及隋代技术人才之家世两个层次的考索和证述，隋唐都城朝市之位置所以迥异于汉代都城之旧规的原因，剖析得十分透彻，且入情入理，即东魏邺都南城、隋代大兴、唐代长安之都城建筑直接受北魏新都洛阳之影响，主要是文化染习和师承影响的结果，比如修建邺都南城的高隆之为汉族，主持计划隋都大兴之宇文愷为胡族，种族纵殊，但在作为北魏文化系统的继承人这一点上，则是相同的。百川归海，问题又归结到种族与文化的实质上来，这一观点是陈寅恪先生论述中国中古时期历史的一个重要支点。通观《隋唐制度渊源略论稿》，种族与文化关系的论述处处可见，贯穿始终，而每次论及这一观点时，并不是对前一次论述的简单重复，而是在此基础上一次新的、更深刻的阐释。以下论段，进一步指出中古史中胡汉问题的实质是胡化汉化的问题，而不仅仅是胡人汉人、胡种汉种的问题：

　　总而言之，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题.，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。此意非此书所能详尽，要为论北朝史事不可不知者，遂亦略著其意于此。[8]

　　这是陈寅恪先生关于种族与文化观点的又一个精彩片断，又一次深入阐释。

　　西域史研究中民族与文化的关系问题，表现得更为集中、更加突出，或者说西域史就是一部围绕中原王朝与诸民族政权，中华传统文化与包括域外文化在内的不同民族文化之间相互碰撞、交流和融合而展开的历史，如何如实地反映历史的本来面目，把握和处理好其中的关系并理性地清理出一些带有規律性的东西来，是每一位西域史研究者的责任。民族与文化的关系问题处理得是否准确得当，不仅对廓清这一地区的历史面貌具有十分重要的意义，对处理好民族地区的民族关系，创造一种和谐的文化氛围，发展西部经济，推动西部大开发战略的实施和实现，其影响也是显而易见的。陈寅恪先生关于文化重于种族的观点，是他治中国中古史的积年之发，并非对一时一亊偶有所发，经得起历史的考证和时间的检验，对西域史研究来说具有重要的经典意义。循着陈寅恪先生的思路，你不一定能够很便利地得到一剂治疗某种疾病的处方，却可以获得对健康的全面认识和辩证施治的总则，从而避免陷于头痛医痛脚痛医脚或者自相矛盾的尷尬之中。

　　１９９５年发掘于新疆尉犁县东南的营盘墓地为例。整个墓群北依库鲁克塔格山，面对孔雀河，坐北朝南，地势高敞。其中１５号墓保存完好，出土物极为丰富。该墓墓穴为长方形竖穴土坑墓。棺木为四足长方形箱式棺，其外壁饰以彩绘纹样，棺盖上覆一长方形彩色栽绒毛毯。死者取仰身直肢式，绢衾盖身，面具罩脸，四肢缠帛，身着红罽外袍、黄绢内袍、织绣长裤。尸体左右除放置各种丝织品外，有陶罐、铜镜、东汉五铢钱等器物随葬。[9]值得注意的是，１５号墓的地理位置、墓葬形制、葬具规格以及死者的随葬衣衾及其它随葬品同内地汉族人的传统的丧葬礼俗几无差异，河西走廊的武威，远离西域的长江流域均可见到采取同样葬俗的考古遗存，[10]不难看出，营盘１５号墓的丧葬习俗采自汉地。作为中国传统礼制内容之一的丧葬礼俗，《礼记》、《仪礼》均有记载，营盘１５号墓采用的葬俗均能在其中找到相应的着落。问题在于，墓主人非汉族人种，就是说１５号墓的墓葬所反映的是非汉族的种族和汉族的丧葬文化为一体的内容。

　　墓葬的主人依托着中亚史上的一段故事，公元２世纪末，一支贵霜人自巴克特里亚进入塔里木盆地南缘诸国，以后又逐渐向盆地周边散漫，有出土的贵霜钱币为证。但是贵霜人是否统治过所到达的地区，学界存在不同的意见，西方学者大多主张，既然发行过贵霜钱币，这支贵霜人就曾经统治过塔里木盆地南缘的綠洲小国。持不同意见者则认为，当时正是东汉政权对这一地区实行统治的时期，沒有迹象表明贵霜人介入了东汉政权在盆地南缘诸国的统治。人们注意到，公元２世纪末胡维什卡在位时期，贵霜国内可能发生过一次内乱，内乱平息后，一大批内乱中的失败者逃离本土，流亡到塔里木盆地周缘，成为西域城郭诸国的臣民，而不是什么统治者。[11]依个人之见，营盘墓葬的主人们正是这批贵霜流亡者中的一支，姑且称之为营盘人。作为营盘人在丧葬习俗上完全采用汉族人的传统方式，至少说明他们或者臣服于东汉政权，或者倾慕于汉族的传统文化，无论属于前者，或是后者，更深层的问题是，信仰习俗是一种文化，文化需要认同，不是完全依靠统治可以施加的，也就是说，人们只有在认同的基础上才会去接受一种新的文化习俗。[12]而认同只有在一种宽松、和谐的氛围和环境中方可酿就，这是异质文化共容，也是不同种族和平共处的前提和条件。在这里，陈寅恪先生关于文化超越了种族的界限的观点，对于我们认识营盘人的文化面貌无疑具有启发和指导意义。   

　　从文化的认同到文化的融合还表现在，营盘人接受汉文化的同时，继续保留其原有的文化，并吸收其它各民族的文化成分。营盘１５号墓主人的一件红罽外袍以希腊风格的裸体人物为主题图案，以源于古波斯琐罗亚斯德教二元论思想形成的两相对称的艺术结构为其装饰图案，间以中亚风格的石榴花作装饰纹样，[13]活脱脱一幅融东西方文化于一体的艺术佳作。我们由此体察到，中华传统文化蘊含的所谓“和而不同”的深刻含义。

二

魏晋时期，中原板蕩，北方世族的生存空间遭到严重破坏，传统的中原文化学术，亦因世家大族之流徙变迁而受到冲击。随着学校制度的废弛，博士传授之风止息以后，学术中心移于家族，文化学术的传承主要依赖家族的父子世业，而家族又限于地域，因而魏晋南北朝时期的学术文化浸染着深厚的家族和地域色彩。基于对魏晋南北朝学术文化的这一认识，陈寅恪先生提出了隋唐文物制度构成之因素有三：一为北魏、北齐因素，二为梁、陈因素，三为西魏、北周因素。特别值得注意的是，在论证北魏、北齐一源时，提到其中很少被人注意到的河西文化成分：“西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化转移保存于涼州一隅，至北魏取涼州，而河西文化遂输入于魏，其后北魏孝文、宣武两代所制定之典章制度遂深受其影响，”[14]这是陈寅恪先生的一大创见，也是考证隋唐制度渊源的重点论说之一。关于关陇、河西文化的性质，陈寅恪先生在择录《隋书》安定牛弘、陇西辛彦之本传事迹后指出：

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