“学术”是知识精华的总称，只要人脱离野蛮、蒙昧的时代，学术便传承着文明的薪火、传播着文化与智慧，因此，学术本身就具有凛凛的尊严。

　　学术独立，意味着学术的自由进行。一般而言，学术独立指学术疏远政治权力，不受政治权力的限制、桎梏，从事学术活动不受禁区局限，可以自由宣讲个人对研究领域的独立见解。然而，这些都还只是学术研究的最基本的条件，另一种学术独立观认为，学术独立意味着“为学术而学术“，把学术本身视为目标。
　　王国维是近现代宣讲学术独立的第一人。在王国维的时代，出现了一大批在学术史上占有一席之地的思想家。康有为、梁启超、谭嗣同的著作，都已经被列入经典之中，被视为那个时代的时代精神代表和思想精华。但对康有为的学术、谭嗣同的《仁学》，王国维从“为学术而学术”的学术独立观出发，批评他们以学术研究为实现政治目的的手段。在1905年写的《论近年之学术界》一文中，王国维揪出康有为、谭嗣同，抓住他们的著作《孔子改制考》、《春秋董氏学》与《仁学》作为靶子进行批判。王国维批评康有为“以元统天之说，大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也颇模仿基督教，其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势之迷信，此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”言词之中，对康有为的托古改制颇为不屑。他又批评谭嗣同的《仁学》，“人之读此书，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。”王国维是当时少数真正称得上学贯中西的大学者，而《仁学》中构建的形而上学确实不乏幼稚粗糙之处，而且，即使到了今天，《仁学》中最让人感兴趣的，确实是政治上的观点，尤其是谭嗣同“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”的抨击，更起了很大的现实作用。梁启超在《中国近三百年学术史》中便说，明亡以后，学者们“不是为学问而做学问，是为政治而做学问。他们许多人都是把多半生涯送在悲惨困苦的政治生活中，所做学问，原想用来做新政治建设的准备，到政治完全绝望，不得已才做学者生活。”这可以说是梁氏及其同时代的康有为、谭嗣同们的内心写照。而在王国维看来，他并不评论谭嗣同说的对不对，他所反感的，是学术成为论政的一种手段。他在文章的最后总结道：“未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤！”
　　任何思想的发生，都与其时代有极其密切的关系。王国维这种“为学术而学术”的学术观也一样。这种学术独立观的一个最基本的前提条件，就是社会环境允许一个文人边缘的游走在自己的精神世界中，也就是说，在这种社会环境下，你可以放纵、放大你对生命的困惑感，对存在的荒诞感，对美与智慧的愉悦感，从而去纯学术的探索生命本原以解答自己的困惑，探索存在的本质去缓解自己的荒诞感，探索美与智慧的规律去享受自己的美与智慧。总之，你必须拥有完全属于“自己”的心灵的那片自由的天空，而且能够确保这片天空是独立的，不会遭到侵犯的。王国维的学术独立观以人格独立为前提，只有人格独立了，才能去为学术而学术。而人格独立则需要一个相对健康的社会环境，那就是政治权力只限制人的行为，不会限制人的思想。而清末明初恰恰提供了这样的环境。因此，我们提到王国维的学术独立观，便不得不羡慕他的好运气。
　　王国维的挚友陈寅恪与他有着相似甚至相同的学术独立观。陈寅恪在王国维自沉之后写的著名的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”陈先生还把王国维的自沉归到其“独立自由之意志”上，留下为王国维这个被一再引用的评价：“先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商，惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”然而，陈寅恪并没有王国维那么幸运。他住进了广州中山大学那座红砖楼之中，恪守着他的“独立之精神，自由之思想”的理念。但是政治的覆巢之下，岂有完卵。靠着他坚不可摧的学术地位，陈寅恪一开始保住了他的尊严。1953年11月，陈寅恪的学生汪从北京带来当时中国科学院院长郭沫若、副院长李四光的两封信，邀请他北上担任新设立的历史研究所中古史研究所所长。陈寅恪提出了在当时可谓骇人听闻的两个条件：“一，允许研究所不宗奉马列主义，并不学习政治；二，请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”这两个条件，充分表现了一个中国传统文人那种充沛浩然的“士”的气节，也表现了陈寅恪所心仪的魏晋文人的丰姿傲骨。两个条件，事实上都是“学术独立”的表达，就是在学术研究中坚持独立的研究精神，把学术作为目的而不是作为政治宣传的手段，维护学术的自由与尊严而不是把学术作为政治势力的传声筒和留声机。后来他在《对科学院的答复》中又强调：“独立之精神和自由之意志是必须争的，且需以死力争。”陈寅恪与王国维有着相同的学术独立观，但是为什么在王国维那里，学术独立显得那么平和，而在陈寅恪这里，学术独立就变得那么充满刺激性呢？那是因为，在王国维的时代，社会为学术留出一个应有的空间，为个人的精神自由留有一片自由的天空。而到了陈寅恪那个时代，政治已经完全侵占了社会，而且政治意识形态还进一步侵占了思想空间，任何自由、独立的思想都已经不容于那种环境。一个人一旦想要思想的“独立”与“自由”，在非友即敌的思维方式下就会变成死不悔改、蓄意对抗的异端！所以，当政治开始向精神最后的家园——精神的自由独立进攻的时候，一个人固守精神自由学术独立，便不得不对抗外来的压力。一个站立的人，即使没有任何攻击性，在他周围的人全都弯下膝盖的时候，他变成为人群里的异数。陈寅恪晚年坚持了他的学术独立思想，即使“著书唯剩颂红妆”，仍写了《柳如是别传》等不朽大作。相比于与他同一时期的其他历史学家、作家，他们把写作作为配合政治路线宣传的手段，最后只留下大量应景的庸俗之作。陈寅恪坚持这种学术独立观的意义，就在于在一个没有任何思想自由的社会里展示一种独立的精神，一种坚守学术尊严，传承学术尊严的精神。20世纪90年代，陈寅恪终于以文化英雄的形象进入中国知识人的视野，乃至对陈寅恪精神的讨论成为九十年代末自由主义浮出水面的一个重要标志。

　　另一种学术独立观是鲁迅式的，就是文艺“为人生”。学术、思想可以是挣扎的产物。一个人渴望自由的游走在自己的精神世界之中，却有外力强迫你连自己心灵的自由也被恐惧、焦虑、愤怒代替，这时精神世界已经被那股强大的外来力量占领，一个人即使渴望在哲学的思辨空间里探寻本质的世界，在美学世界里享受灵魂的惬意，他又如何能够拥有健康的心态去探寻、享受呢？当心灵世界遭到蹂躏，一个人对美与智慧有多渴望，对生命有多热爱，他的心灵被激发出来的痛感就有多强烈。这时，内在的挣扎、撕扭、反抗便成为一种必然的心理姿态，这种心理投射到思想、学术与文艺之中，便呈出灵魂挣扎的痕迹。这些思想、学术、文艺作品由此也被渗入独特而深刻的生命体验，游动着作者真实的灵魂。鲁迅写过有限的学术论著和一些学术文章，《魏晋风度及文章与药与酒之关系》是学术文章中的杰作。在这篇文章中，我们几乎可以看到里面深刻的蕴涵着鲁迅自己的灵魂，我们可以透过字里行间，看到鲁迅的精神影子。他说：“魏、晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教、不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”而且反对礼教不过是魏晋文人的态度，“至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操。司马懿们要迂执得多。”魏晋文人在当时统治者的高压血腥统治之下，只有转而从思想上把统治者们标榜的“礼教”击个粉碎。这种由政治上反抗的无力，转而向政权的内在价值的攻击，包含了文人多少的悲怆与无奈！这是从孔融的非“孝”到嵇康的《管蔡论》，对人们固有的价值观念都有颠覆意义。鲁迅在寻找精神资源中找到了魏晋精神。从他编的《嵇康集》，我们可以看出他对嵇康诗文的编校，确实下了前人所未有的功夫。而他于古人独钟嵇康，这同样不是学术的兴趣，而是灵魂的需要。从《魏晋风度及文章与药与酒之关系》中的智慧和多处精辟的论断，我们可以看出鲁迅是完全把自己烧在里面，用自己的全副灵魂去进入魏晋文人的内心世界，感受他们的精神世界，从而展示他们的心理世界，也汲取自己前行的精神资源。鲁迅的这种精神的学术，和王国维的学术独立观支配下的那种学术，是完全不同的。鲁迅的学术观是“生命的学术”，学术是为了人生，出于精神需要。而王国维的学术观是“书斋里的学术”，学术是展现智慧，满足自己游弋于智慧与美的乐园。而两者的共同点，就是无论文艺，还是学术，都不能作为手段。相比之下，战斗的学术无疑更能够袒露作者的血肉，具有更加丰富的思想内涵。
　　这两种学术观之间没有任何矛盾。而这两种学术观的共同敌人，就是以学术为手段，作为政治路线的宣传，作为牟取个人私利的手段。文革时期，郭沫若出版了一本奇书《李白与杜甫》，在“关于杜甫”中一开头就是一章“杜甫的阶级意识”，先断定了杜甫“是站在地主阶级的立场、统治阶级的立场，而为地主阶级、统治阶级服务的。”接着通过“门阀观念”、“功名欲望”、“宗教信仰”等方面论证杜甫是地主阶级的代言人。这种学术研究，就是把学术臣属于政治路线所产生的畸形儿。学术研究者应该对自己的工作负责任，负责任就表现在说真话，不说假话，说自己想说的话，不说别人的话。如果这两点能够基本实现，学术独立也庶几可以实现了。