古代，医亦是巫的职业与工作。巫驱神弄鬼，借助法术以治病，即是巫医。《山海经．海内经》郭璞注引《世本》：“巫彭作医。”《太平御览》第七百二十一引作：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”《山海经．大荒西经》讲到十巫，其中巫咸亦与医有关。《韩非子．说林》：“谚曰：巫咸虽善视，不能自被也。”《离骚》：“愿依彭咸之遗则”，“吾将从彭咸之所居”，“巫咸将夕降兮”。王遥注说：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之时。”枚乘《七发》：“虽令扁鹊治内，巫咸治外，尚何及哉。”都说明巫与医的密切关系。

　  王充《论衡．言毒篇》：“南郡及热之地，其人视树树枯，唾鸟鸟堕，巫咸能以视延人之疾，愈人之祸者，生于江南，含烈气也。”视即向神鬼祷示之类，是巫术。故“易有大恒”，突显了《易》与占筮、巫术的联系。

　  “太极”其最初义，也是对具体的“极”而言，可解为“极之大者”。《尚书．洪范》有“六极”，相对于这种“极”的是“皇极”。“极”有极终和究极穷尽的意思，又可引申为类之标准。《荀子》：“圣也者尽伦者也；王也者尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子．解蔽》)“极”就兼“究竟”与“标准”两义。“太极”这词最早见于《庄子．大宗师》：“道生天生地，神鬼神帝，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地而不为久，长为上古而不为老。”这样的“道”，既能生天生地，又能神鬼神帝，当然可以理解为宇宙的本原。但这里“太极”与天地等比类，并不是宇宙的本原。《淮南子．览冥训》：“引类于太极之上”，“太极”也不是道、理，更非一“抽象观念”。高诱注：“太极，天地始形之时也。”这是沿袭《易纬．乾凿度》、刘歆《钟律书》的说法。《吕氏春秋．仲夏纪．大乐》说：“音乐之所由来者远矣，出于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”“易有太极”的说法与此类似，“太极”与“太一”相当。但《吕氏春秋》讨论音乐之所起，根据乐律与时律本源为一的观念，以“太一”为音乐及阴阳四时之共同的本原，这是可以理解的。《黄帝四经．国次》说：“先屈从信(伸)，必尽天极，而勿擅天功。”《国语．越语下》：“无过天极，究数而止。”极训至，引申为标准，究极、太极亦可能由“天极”转化而来。但“天极”、“大一”都与占筮无关。而《易．系辞》是讲筮法，其“太极”究何所指，就不得其解。《系辞》：“六爻之动，三极之道也。”“太极”应是相对于“三极”而言的。意思说它不是一般的极而是一至高的、超乎一般的“极”。“太极之道”则相对于具体的“三极之道”。因此“太极”一词突显的是“道”，占筮的色彩被淡化而义理的理性的宇宙自然观的色彩(道)则大大增加了。以后经过汉人的解释，它的自然宇宙观的意义，被完全确立起来，越到往后，它的筮法、巫术的一面就完全不被人所知了。幸有帛易的出土，才使我们重又清楚地看到它的巫术占筮的本来的面貌。

　  所以“大恒”与“太极”，两名词不能混同，若混同，其背后反映的文化思想意蕴之差异，就被抹杀了。“易有大恒”，它的文化信息，代表与标志着一个不同的时代，在易学发展史上，是十分有意义的。

　　(二)帛本：“天生神物，圣人则之。天变化，圣人效之。”“天垂马(象)，见吉凶，而圣人马(象)之。河出图，洛出书，而圣人则之。”通行本“天变化”改为“天地变化”。细按全文，帛本此段一直扣住“天垂象，见吉凶”立论，“天”是主词，且有人格神的意蕴。所谓“变化”、“垂象”，虽是自然现象，但现象背后皆有神意存在。“河出图，洛出书”更是上天、上帝赐予受命者的祥瑞、神书。所以帛本这段话的神学气味是很浓厚的。今本改为“天地变化”，就把帛本这里崇天、畏天的色彩冲淡了，“理性”的成分则增加了。

　　(三)通行本：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”帛本为：“夫易，古物定命，乐天下之道，如斯而已矣。”楼宇烈先生说：“古字疑为占字之误，故古物定命，当为占物定命。……易本来是用来占物定命的。”（楼宇烈 读帛书《系辞》杂记 道家文化研究：(第三辑) 51，118）楼引历代注家如陆绩、韩康伯等对“开物成务”的解释，指出：“这些解释或者不通，或者完全离开原意而借题发挥，六经注我，完全不符合《易传》这段话的原意。只有朱熹指出《易》的本义是占卜，故‘开物成务’谓使人卜筮以知吉凶而成事业。冒天下之道，谓‘卦爻既设，而天下之道皆在其中。’稍近原意。”（同上）楼先生解“古物”为“占物”，是很机智、也是很有意义的，不过由于未指出训诂与帛书版本的根据，只能说是一合理的推测。

　  按：古当为罟之通假。黄沛荣先生《帛书〈系辞〉校证》：帛本“作结绳而为古，今本‘作结绳而为网罟’。古罟同音致误。……《释文》云：‘为罟，音古。’马(融)姚(信)云：‘犹网也’。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）我认为这是对‘古’的确解。古即罟。“古物”之“物”，谓卦爻也。《易之义》：“六爻相杂，唯其时物也。”《系辞》：“若夫杂物撰德，(辨)是与非，则下中爻不备，初，大要。存亡吉凶，则将可知矣。”“道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。”“乾，阳物也。坤，阴物也。”等等。“物”皆非泛指一般的“物”，而指卦与爻。甲骨文爻字的构成，朱茅圃先生谓：“盖像织文之交错。甲文网从此，是其证也。”（朱茅圃 殷周文字释林 数名古谊《中央研究院历史语言所集刊》第一本）易之爻，变动不居，周流六虚，经过占筮，是什么卦就是什么卦，卦定吉凶又以一爻为主，就把它固定了，有如网罟之捕鱼，这就是“古物”。“古物”就可以定吉凶祸福，定命。下面说：“乐天下之道”，则是拟人化的说法，以《易》为一有“大恒”之大筮，而“乐天下之道。”所以，这句话透露的占筮巫术气息，也是很浓的。通行本改为“开物成务，冒天下之道。”不仅占筮的特色没有了，以乐为“冒”，包括天下之道，也把拟人化的色彩取消而以“易”为一书本，能囊括天下之道理。凸显的是对易之为书作一客观描述的理性精神。

　　2.从《系辞下传》看

　  通行本《系辞下传》许多段落，不见于帛本《系辞》，而见于《易之义》、《要》。帛书《系辞》晚出说者认为《易之义》、《要》的有关段落，皆抄自通行本《系辞》，此说有一很大的困难是：在《易之义》、《要》中的所有抄自通行本的许多段落，却无一重复地出现于它已抄的《系辞》中。如果有一个通行本那样的《系辞》与《说卦》作为底本，它可以抄错，有疏漏，也可以有段落前后的移动，但无法解释，所有它在《易之义》等三篇中引用的那些段落，它就不再在帛《系辞》中让其重新出现。这种情况，只有用通行本乃汇编整理本，它采摘自各种它见到的说《易》材料中，才好理解。有学者举《四库全书》收入经部、集部的书，就不再收入其它部为例，说明这种情况是正常的。但这需要预设一个前提：抄写者在抄《系辞》之前，已知这些段落都已被《易之义》等篇摘抄了，故不再抄了；或者他故意留下这些让《易之义》等来抄，而不抄在《系辞》上。显然，这是不合情理的。

　  比较通行本《系辞下传》与《易之义》等的有关段落，同样可以发现，《易之义》等与占筮有更密切的联系，而通行本《系辞》则把它删节、删改了。如：

　　(一)第一章。帛本：“吉凶者，上朕者也。天地之道，上观者，日月之行，上明者。”通行本三个上字，皆作贞，“上明者”之后多“天下之动，贞夫一者也”一句。魏启鹏先生说：“上朕，从张先生释文。朕是征兆，迹象，此即天垂象见吉凶之意。《说文》：‘称，铨也。’‘上称’，言天称量以铨定吉凶。‘上观’，谓天垂示大道。‘上明’，天之光明，皆天之‘垂象著明也’。”（魏启鹏 帛书《系辞》骈枝 道家文化研究：(第六辑)３００-３０１）通行本“贞”训“正”，“贞胜”即以正取胜。朱伯昆先生说：“天地的变化，以其正道显示于人，日月的运行，以其正道放出光明，天下事物的变动，皆统一于正道。”（朱伯昆 易学哲学史：(第一卷) 北京：华夏出版社，1985 96）凸显的是尊重“正道”的道德理性精神或恒道、常道的认知理性精神。“贞夫一者也”，“一”可指常道，恒常不变的运动规律。

　　(二)第二章。帛本：“天地之大思曰生。”黄沛荣先生《帛书〈系辞传〉校证》：“‘大思’今本作‘大德’，疑帛本原作‘大恩’，误为‘大思’耳。”（黄沛荣 帛书《系辞传》校证 道家文化研究：(第三辑) 116）此说法极合情理。大思不可解。或同声假借作“司”。司者司命、主司，有主宰意。“恩”相对于《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗。”凸显了“天地有心”，“天地以生物为心”之意，因而生对被生的万物而言，是恩或恩德。通行本“天地之大德曰生”。“大德”如解为大恩德，则意义和帛本相同。如解为中性的“性质”、“本性”，则系《老子》的自然论。要之，帛本“天地之大恩”是与其对天的“崇敬”相一致的。“天地之大司曰生”，认为生是天地所主宰，所司命，神学的色彩则较浓烈，也与敬天精神一致。

　  张政烺先生亦谓：“‘大思’，韩本作‘大德’，思疑是恩之误。”（张政烺 马王堆帛书《周易．系辞》校读 道家文化研究：(第三辑) 33）

　　(三)第九章。通行本：“易之为书也，原始要终，以为质也。”“六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。”《易之义》的原文为：“易之义，赞始反终以为质，六爻相杂，唯侍(时)物也。是故其初难知而上易知也，本难知也，而末易知也。则初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎。□□□□□修道，乡物撰德，大明在上，正其是非，则□□□□□……占，危哉，□□不当疑，德占之，则易可用矣。”

　  《易之义》紧扣占筮而讲。“赞始反终以为质”，“赞”是“幽赞于神明而生蓍”之“赞”；“质”就是品质、品德；意思是说，有始有终，也即有恒，是“赞易”最重要的品德。“本难知也而末易知”。开始时诚敬诚信的态度是最重要的，故强调初“不能疑”，如疑，则当敬以成之，才能终而无咎。《蒙卦》说：“初筮、吉”。《缪和》解释说：“初筮吉者，闻亓(其)始而知亓(其)冬(终)。见亓(其)本而知亓(其)末。故曰‘初筮吉’。”“再参渎，渎则不吉者，反复问之而渎，渎弗敬，故曰不吉。”这是帛书“初如疑之，敬以成之，冬(终)而无咎”的确解。故《易之义》的“赞始反终以为质”。“赞始”是说要敬其开始。“反终”，是慎终如始之意，都是联系占筮的。通行本改为“易之为书也”，就把《易》作为“书”来论述，而割断了它的占筮特色与内容了。“初如疑之”改为“初辞拟之”，成为论述爻辞的写作。删掉中间的“敬以成之”，又把“终而无咎”改为“卒成之终”，不仅违背愿意，变得肤浅，连文义也令人不得其解了。

　　“修道，乡物巽(撰)德，大明在上，正其是非，则□□□□□占，危哉!”也是联系占筮讲的。故讲“修道”，讲“大明在上，正其是非。”其意虽不能确解，但亦与对《易》的虔敬，敬其“神明”的态度有关。通行本改为论“中爻”的功能性质，占筮色彩也荡然无存。

　  末尾，“□□不当疑，德占之，则易可用矣。”是讲孔子那种“吾观其德义耳”的对《易》的态度，也是与占卦相联系的，通行本则加以删节，离开占筮背景，以致精义大失，文字也令人不解了。