以血缘、种族来区分。所以“夷狄”在文明、道德方面进步了，可以受到赞许，可以进爵称“子”；而“诸夏”在文明或道德上倒退了，则应视为“新夷狄”。（注：参见《清代公羊学》，第8—14页。 ）《公羊传》这种对诸夏和夷狄不划定固定界限，从变而移的理智态度，既包含着可贵的历史进化的观点，也蕴含着民族平等的合理内核。冯友兰对此曾深刻指出，《公羊传》把接受或背离先进文化，作为分别“中国”与“夷狄”和“中国”与“夷狄”转化的标准，一视同仁。（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（修订本）第3册，人民出版社1985年版，第48页。）陈柱也提出：公羊家以进化与退化来评价诸夏与夷狄，就使“诸夏不能矜，而夷狄不必馁”（注：陈柱：《公羊家哲学·进化说》，台湾中华书局1980年版，第4页。）。这些评述都指出《公羊传》对于“诸夏”与“夷狄”的划分标准的进步意义，它有利于各民族的不断进取、经济文化的交流和多民族统一国家的形成与巩固。
梁启超正是从上述历代公羊学家的这些进化史观和进步的民族观点中获得了较为丰厚的滋养和深深的启迪，并结合近代中外局势，加以创造性的运用和发展。
梁启超的民族观无论在辛亥革命前或辛亥革命后，都具有重要的学术价值和现实意义。辛亥革命前，梁启超的民族观是在资产阶级革命派高举反满旗帜的氛围下提出的。平心而论，资产阶级民族民主革命以反满相号召，有其历史的必然性和合理性，也确实含有某种斗争策略的考虑，在当时起到了动员全国各个阶层人民奋起参加民族民主革命，共同推翻清王朝的巨大作用。但是资产阶级革命党人在舆论宣传中使用了一些过激语言，青年革命家邹容在《革命军》中说：“中国者，中国人之中国也，非贱满人所得而固有也。”（注：邹容：《革命军》，中华书局1958年版，第17页。）同盟会的《军政府宣言》公然宣称：今之满洲，本塞外东胡。后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，“我汉人为亡国之民者二百六十年于斯”。（注：《孙中山选集》，人民出版社1956年版，第78页。）在当时，此类将满族人民与满族权贵混为一谈，不承认满人也是中国人，也是中华民族成员的言论，在革命党人的舆论宣传中是比较普遍的。这类宣传在章太炎的著作中更是随处可见。他强调：“化有蚤晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊。”这即是说，化晚而性犷之民，“虽合九共之辩有口者，而不能予之华夏之名”，反对将满族列入中华民族。（注：章太炎：《原人》，《ｑｉú＠③书》重订本，《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第166页；《ｑｉú＠③书》初刻本，第22页。）他还说，如革命将“满洲之汗”赶回“黄龙之府”，“则固当与日本、暹罗同，视种人顺化归，斯受之而已矣。然主权未复，即不得举是为例”。（注：章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第256页。）即主权未光复之前，不允许满汉融合；清政府被推翻后，视满人“与日本、暹罗同”，即将满人视为外国人，而且在满族“醇化于我”之前，“吾视之将不得不如黑民，以待黑民者待蒙、回、藏人”。（注：章太炎：《中华民国解》，《章太炎全集》（四），第258页。）公然坚持民族歧视政策。（注：章太炎的反满言论亦包含着反对清政府封建专制和卖国的内容。武昌起义后，他立即致函留日满洲学生，表示“君等满族，亦是中国人，农商之业，听所欲为，选举之权一切平等”。详见《章太炎政论选集》第13、90、432、520页等。恕不在此全面论述。）
应该说，这些观点在理论上是不正确的，在实际上既有违中国历史的传统，也不利于各民族间的交流与融合，更不利于各民族的同仇敌忾，共御外侮，它不符合各民族的根本利益。相比之下，梁启超的民族观更具近代特色，视野更开阔，更有利于民族的交流与融合，更符合历史发展的客观趋势，因而也就更具有进步意义。早在1896年，梁启超鉴于甲午战败，民族危机空前严重，而清朝满族权贵“深闭固拒”，反对改革，坚持狭隘的民族防范政策的严峻现实，即阐发了满汉民族如“孪体之人，利害相共”道理，提出了反对民族歧视、民族压迫政策，要求“平满汉之界”、“君民之界”（注：梁启超：《变法通议》，《饮冰室合集》文集之一，第80、83页。），实行民族平等、民族平权的政治主张，尤其在世界列强争长竞雄、疯狂侵略扩张的险恶环境中，他更看到国内各民族根本利益的一致性，看到同室操戈、鹬蚌相持渔人得利的危险性，深刻地阐明了“惟其相合，故能并存”（注：梁启超：《变法通议》，《饮冰室合集》文集之一，第78页。）的道理。这确实是独具慧眼的，不仅在当时具有重大的现实意义，就是在今天也具有重要的借鉴价值。所以从理论上说，他对民族问题的看法确实比当时的资产阶级革命派高出一筹。
正因为如此，在武昌起义后，当一些资产阶级革命党人认为清政府既倒、民族主义已经完成之时，梁启超
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