因为局限在思想范围内做“艰苦的理论探索”，所以他把观念的变革看得特别重要。有学者说他是民智决定论者，确有道理。比如他阅读《西史揽要》一类译著后，认定若利用西学作为“开风气之资，虽学人未能遽至高深，而实事求是之学，有异空言，得尺则尺，得寸则寸，皆能有益也”(《汪康年师友书札》，第1319页。)。就把思想启蒙放到了学术活动与政治变动的核心地位，压倒一切，指导一切，不惜积沙筑塔、跬步致远，以“慢慢来”的设想与手段去争取“快快到”的实际政治效果，确乎得思辨之精微，看到了“欲速则不达”的深意。这一“老谋深算”，与张元济、严复操术全同。但是，他同时忘掉了“时不我待”那句老话；思想的“深刻”自可依据“历史的讽刺”走向思想反面，从而不去顾及现实的飞速变动。可以说，夏曾佑日后政治上的保守落后，正由于思想之“深刻”。这样，就形成一个貌似机■（在现实）实则相成（在自己）的“知行怪圈”，即政治上的保守无碍思想的圆熟深刻，思想的圆熟深刻反而导致政治的保守落后；二者交互为用，各相统摄，以冰炭相憎的外在形式表现内在的胶漆相爱、笙磬和谐。这一“知行怪圈”是整个近代中国思想家们身上都多少具有的普遍性的奇特现象，也是我们理解夏氏平生作为的主体线索。它带给我们的启发与思考是深长的。

　　1896年，夏到天津“育才馆”任教师，与严复、王修植等创办进步报纸《国闻报》，并先与严复共同编辑《国闻汇编》(见《严复集》第2册，中华书局1986年第1版第356页。)。该报曾被指责为专门宣传康教的康梁同党(《汪康年师友书札》，第781、787页。)，从侧面反映出夏此时思想的进步性。严译《天演论》、《原富》诸书，皆与夏氏反复商讨(钱基博：《现代中国文学史》，岳麓书社1986年版，第418页。)，无形中为夏氏公羊三世思想提供了进化论基础。他又精于佛典，与沈曾植、张尔田等人谈佛，朝夕不倦，故自号碎佛。而他谈佛同样具有政治目的，其与杨文会书谓：“近来国家之祸，实由全国人民不明宗教之理之故所致；非宗教之理大明，必不足以图治也。”(转引自蔡元培《50年来中国之哲学》，载高平叔编《蔡元培哲学论著》，河北人民出版社1985年版。)但他最终并未遁入佛门，而是归入儒教。佛学或宗教，只是他规划政治蓝图的工具，一俟目的达到或破产，即不免登岸舍筏，所以他最终未成为佛学家。

　　正因为夏氏这期间的出色表现，所以颇得相知相识者称赏。蔡元培说他“学识通博过于章枚叔”(转引自吴稚晖《40年前之小故事》。)；吴士鉴说他学问“超远，足以开未有之途径”；汪大燮也承认他“落落才高，亦能为第一流事业者之选也”，是“太聪明高视阔步之人”(均见《汪康年师友书札》第275、626、781、1344页。)等等。凡此诸类，均由于看透了夏氏学术的“致用”目的所致。

　　但是，戊戌变法流血失败，使夏氏“知行怪圈”中隐然存在的固有陷阱暴露出来。从此，他总体倾向上成为一位政治方面不断退步的落伍者，日益与社会脱节。本来，他与好朋友梁启超性格就存在很大差异。他“厌世的色彩很深”，梁则“凡事都有兴味”。他仅是一位思想家，梁则既是思想家又是实践家。因此，戊戌期间，他不但未卷入任何政党斗争，未受任何牵连，而且在梁启超出逃日本后，当上了安徽祁门知县。从此两人“各走各路，学风便不同了”。虽然他在思想上并没有完全停止思考与探索，却不复有往日积极向上的热诚与狂态，开始安于当小官混日子。对康梁，也开始了痛骂，认为：“新党之病，往往嚣张而馁怯”，是谬种，他要以“平实壮往”矫之。对谭嗣同，虽作诗吊唁，骨子里实很不以为然，认为“变法须流血一语，与中国形势亦毫不切”，因为中国的现实早就由老祖宗规划好了。对于以孙中山为首的革命派，更是攻击不遗余力。而祁门的贫穷、风俗的落后、官吏的腐败，尤使他枯冷的心雪上加霜，陷入无奈的颓丧之中，深感“灭种已定，万不可救”，“益信民权平等之万不能行于支那”(均见《汪康年师友书札》第1374、1390—1391、1345、1356页。)。可以说，戊戌后，夏曾佑陷入了矛盾、徬徨、苦闷、消沉的灰色中，渐渐成为社会的“厌物”，与严复相比，确有某种相似之处。

　　1905年，夏曾佑被选

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