|
|
|
 |
解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学(二) |
 |
时间：2009-7-24 13:46:47 来源：不详
|
|
|
-27）。第三首题名为《十喻诗》，收录在唐朝类书《艺文类聚》里面（《艺文类聚》卷76）。即使仅从文体角度来看，我们也有理由怀疑〈鸠摩罗什传〉里的这首写给法和的诗不是鸠摩罗什的作品。不像另外那两首，这首诗事实上与鸠摩罗什这样的域外僧人所作的宗教诗歌之典型风格毫无相似之处。它之所以能被说成是一首偈诗，完全是因为僧祐与慧皎认为其作者是鸠摩罗什。它表现出来的是一种更为精致的中土文学样式。在僧祐的版本中，其首联是押韵的；在慧皎的版本中，它的第二和第四句押韵。这一特征使这首诗在文体方面，与齐梁宫廷流行的格律诗很类似。因此无论作者是谁，他都不太可能是鸠摩罗什的同时代人。
[106]《大正藏》：2059:332c24-25。
[107]《大正藏》：2059:332c27-28, 2145:102a06-07。
[108]原文是“後外國沙門來云：羅什所諳十不出一”，《大正藏》2059:333a06－07。
[109]吉藏在很多方面似乎都与《出三藏记集》与《高僧传》的传记中的鸠摩罗什形象相似，这不禁使我怀疑吉藏是否是有意地模仿鸠摩罗什的风格。有关吉藏之个性的简要分析，可参看蓝吉富：《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印刷馆，1993年重印，第188-192页。
[110]竺道生虽然曾从师于鸠摩罗什，但其实没有多少证据显示二人有很密切的关系。对比之下，鸠摩罗什与僧睿、僧肇之间的关系就要密切多了。竺道生是在鸠摩罗什死后很久才成名的。但是最迟到六世纪末，他就已经被认为是鸠摩罗什最杰出的弟子了。在《历代三宝记》中，他被列为“什门四圣”之首，排在僧肇、道融和僧睿之前。参看饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，《饶宗颐二十世纪学术文集》，第五卷，第710页，台北：新文丰出版公司，2004年。
[111]《大正藏》：1856:122b25。这部书编纂于六世纪晚期，很可能是编纂者自己做的序，参看《仏典入门事典》，大蔵経学术用语研究会编辑，京都永田文昌堂, 2001, 第288页。
[112]赞文本身也有“瓶藏一镜，针吞数匙” 之语。我摘引的文本出自饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，第709页。S.6631中相关段落的原文图像，可参看《敦煌宝藏》，黄永武编辑，第49卷，台北：新文丰出版公司，1981年，第515页。
[113] 这一现象不少学者都指出过，而汤用彤先生说的最为精当扼要，兹引如下：罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，因僧业，慧询，慧观之奖悒，遍行南方，至唐中宗时始革；一为《成实论》，南朝义学此号最盛，约可分为二系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰半出寿春，彭城二系。导，嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之柔，次二公，梁之开善，庄严，光宅三大法师，陈之建初，彭城二名德。成实之势力，弥漫天下，而尤以江左为尤甚。至若般若，三论，罗什宗旨之所在，则宋代殊少学者。显著事实，仅知僧导曾作《三论义疏》，中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高僧传·道温传》），昙济作《六家七宗论》。般若虽稍多之士，而仍不如成实之光大。（汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二卷，第119页）
[114]僧睿〈大智釋論序〉，《出三藏记集》卷十，《大正藏》：2145:75b01-08；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；又任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第321页。
[115]吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2559-2566页。
[116]鸠摩罗什同时代的人都知道，鸠摩罗什在翻译《大智度论》时大量删改了原文，参看慧远：《大智论抄序》（《出三藏记集》卷十，《大正藏》2145:76b14）。鎌田茂雄认为，慧远删除了鸠摩罗什增加的部分，见氏著《中国仏教史》，第二卷，第273页。因为慧远的这部书已经亡佚，这一观点已无从证实。
[117]但是，佛驮跋陀罗死后的声望很大程度上来自于他对《华严经》的翻译。因此，汤用彤认为，佛驮跋陀罗的教义观点接近于和说一切有部渊源很深的瑜伽行派（Yogācāra）。另外，对于佛驮跋陀罗所翻译的《达摩多罗禅经》，汤先生说其“一名《修行道地》，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法。”参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第217-8页。汤先生的这些分析是很有问题的。首先，我在本文引言中已经提到，经典传译并不一定能代表译者真正的教义立场。在中国佛教界的请求下，域外来的佛教僧人翻译了很多中土西行求法或朝圣者带回 << 上一页 [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] 下一页 |
|
| |
|
