《高僧传道安传》：自汉魏迄晋經來稍多。而传经之人名字弗說。後人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其時人。诠品新旧，撰為经录，众經有据，实由其功。[23]

　　《出三藏记集》：爰自安公，始述名录。铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。[24]

陈先生说：“据此，译经一门诸传皆取自此类经录”。同时他又举出费长房的《历代三宝记》中有引到《二秦众经目录》中有关鸠摩罗什翻译大品经过程的记载，认为和慧皎的罗什传中的有关章节很相似。陈先生的推测当然是有价值的，但我个人觉得从现存的中古经录的体例看，这一推测似乎很难成立。从道安开始，经录的确开始提供被传译的经典的译者及其他相关的讯息。但一般而言都是和直接有关翻译某经的讯息，而不是有关该译者生平的方方面面。这一点从现存的中古时代经录就可以看出。所以僧祐将译者单独列传才会是一个创举。因为这样才可以给读者一个完整的佛徒生平。至于说到慧皎的〈鸠摩罗什传〉中又有关翻译《大品》的描述，不仅和《二秦众经目录》的描述相似，也和僧睿所撰的〈大品经序〉的相关部分很类似。所以很难说慧皎的讯息一定是从某一种资料来的。其实陈先生在其札记的另一处，还表示慧皎的罗什传的材料可能来自东晋支敏度的《经论都录》一类的晋录。可见陈先生自己也并未下定论。[25]至于是否有产生于僧祐和慧皎之前、而且对他们的著述产生了影响的鸠摩罗什传记的存在，这种可能性是我们决不应排除的。
　　如果就现存的这三篇传记，稍稍考察一下它们之间的差异，我们就能够更好地认识中古佛教徒传记作为一种历史编纂类型的发展，以及僧侣史家与世俗史家是如何利用其资源来为各自之主观目的服务的方法。《晋书》成书于七世纪前期，其中的鸠摩罗什传基本上就是以僧祐和慧皎两人的作品为依据缩略合成的。该篇对鸠摩罗什一生的描绘与僧祐慧皎相似，只是对最有损其声名的破色戒一事有不同的叙述，关于这一点本文在后面将会讨论。僧祐和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的异同则要微妙而有趣得多。考虑到二者在大多数内容、叙述次序以及措词等方面的极度相似，僧祐的版本无疑就是慧皎著述的底本，因此，许多近代学者认为这两篇传记之间并没有根本性的差别。[26]然而，如果进行细致的比较，我们就会发现这其实是一个误解。
　　虽然僧祐与慧皎都以鸠摩罗什的活动年代作为佛教教义传入中土和在中土的一个新纪元，但比起僧祐，慧皎力图对这位大师及其时代进行一种更为精致而细腻的描述。通过策略性地增加一些细节，慧皎巧妙地改变了一些材料在叙事中的呈现方式。他同时更广泛地利用文本间的相互参引（Inter-textual reference），来对僧祐的鸠摩罗什传记进行改善。比如说，僧祐选出了一些重要的佛经翻译者，然后按年代顺序来编排他们的传记；慧皎则有所不同，他是以一种对佛学上的关联与佛教发展的更为清晰的把握来组织他的作品。尤其是在鸠摩罗什这个例子中，慧皎将他的传记列于卷二〈译经中〉之首。这部分的其它六篇传记中，五篇是有关和罗什关系密切的中亚天竺僧人的。他们的生活与事业和鸠摩罗什有紧密的交织。通过这样的安排，慧皎不仅将鸠摩罗什呈现为一个由域外僧人所组成的重要佛教团体的中心，而且也可以把有助于釐清罗什生平事迹的发展顺序的部分细节分置于其它这些相关的传记中，而这种做法正是僧祐没有尽力做到的。僧祐在《出三藏记集》的传记部分里面，只给和鸠摩罗什关系密切的佛陀耶舍（Buddhayaśas 觉明)和佛驮跋陀罗两人立了传。[27]  从这一角度来说，慧皎的文本不仅在内涵的丰富方面要胜过僧祐的文本，而且也提供了一个更为复杂而有深度的阐释框架，同时又不至于使鸠摩罗什传的叙述中承载过多的细节。这也可以说是对《史记》《汉书》以来中国纪传体史书中的注重剪裁的特色的创造性运用。在下面的讨论中，我们将进一步关注慧皎在叙述结构和精细阐释方面的技巧，以及他和僧祐的两个版本之间的关系。

三 鸠摩罗什之母

　　在中国中古早期的佛教徒传记里，提到一位

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