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和人民，其他的对他来说只不过是手段。"窃谓国之进也，新旧二党，皆其所不可无，而其论亦不楞以偏废。非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国所以骏发而又治安也。"（《主客平议》，《严复集》第一册第119页）
由于其"往返质疑"的精神，他在译介《论自由》时，根据中国的现实，讲究"群己权界"；他引进了"自由"，但是又引用名言说"罗兰夫人亦云：’自由，自由，几多罪恶假汝而行。’甚至爱国二字，其于今世最为神圣矣，然英儒约翰孙有言，爱国二字，有时穷凶极恶之铁炮台。"当其清末危亡时，则言变法；当其变法时，则质疑其后果；当革命未行之时，严复思民主，而当"革命"成功而"共和"时，则质疑"共和"的合理性。他也因之批评梁任公"吾将凭随时之良知行之"的思想，认为"任公宋学主陆王，此极危险有。由是所言，皆偏宕之谈，惊奇可喜之论。至学识稍增，乍知过当，则曰：’吾不惜与自己前言宣战’。然而革命、暗杀、破坏诸主张，并不为悔艾者留余地也。"（《与熊纯如书》39，《严复集》第三册第648页）
其"反孔"到"尊孔"，在更高意义上是对"精神家园"的回归，是对"意义"的寻找。中国没有严格意义上的宗教。那么在现代化的转型中，就没有韦伯所说的"新教伦理"作精神支持。就中国而言，只有一个儒学可以从潜层面上可以成为一种"代宗教"。那么对中国的未来有着深沉思考的严复，在回首来路时感到"前无古人，后无来者"的苍茫。他并不想成为一个"建构论唯理主义者"，他必须要为中国的百姓寻找一个精神家园。于是他有了一种近乎"乡愁"的回归，这是一种博大的宽容精神。如果仅以历史的和逻辑的推论掩盖严复思想的博大的话，那么不仅严复"复古"不可解释，王国维之死也只能是"愚忠"之死，梁启超归隐大学成为"国学大师"的原因也难解开，因为"复古"说是与他们的精神相悖的。而如果联系到第一次世界大战后世界自由主义正处于低潮期，那么严复的"回归"有其国际背景，然而这种回归是超越了"中外古今"分界的。
严复的建立民族新文化的思想与后来者不同的是，他的重点是"立"。1902年《与外交报主人书》中，他既系统地清算了"中体西用"论、"政本艺（科技）末"论，也批判了"全盘西化"观点。他认为，变法最难之处就是既去其"旧染"，又要能"择其所善者而存之"，要建立民族新文化，不能囿于表面的新与旧、中与西，而必须"阔视远想，统新故而视其通。苞中外而计其全。"即，必须以黜伪崇真为尺度，择古今中国外一切善益者，为我所用，为今所用。对于"革命"者，他说"顾破坏宜矣，而所建设者，又未必果有合也，则何如其稍审重，而先咨于学之为愈乎！"因为"其人既不通科学，则其政论必多不根。"（《严复集》第1册第123页）这与当时王国维的观点是一致的。（18）在对于未来建设的指向上，严复是宁愿"阙疑"，也不去建构的。张汝伦说，严复完全接受斯宾塞的不可知论思想，而不相信进步-历史主义的建构主义；认为，也许英国经验主义最值得我们宝贵和最能弥补我们精神气质上的缺陷的……是它的怀疑论和不可知论。怀疑论和不可知论作为认识论立场问题不少，但作为一种思想态度却是对独断论必不可少的疗救，是宽容和多元主义之母。……严复的进化的不可知论的态度，将会与他伟 大的名字一起，越来越多地被人们记起。"（19）
学界关于严复"复古"说的另一个例证是他反对白话文。我认为此说牵强附会。仅立场而已。一、他反对文化上的"民粹主义"，严复的启蒙思想是想从知识阶层开始，只有当他们有一个真正的了解后，才能把真实的思想传给百姓，因此他的翻译对时人来说是艰涩的，甚至为此受到了梁启超等人的反对。即使知识者也未必能真了解，那时的就有一些仅识皮相者把"自由"理解成了"无政府主义"，把"个性主义"搞成了"个人主义"，这也是严复为什么把"论自由"译作"群己权界"。如果真正了解当时中国的"主义"之多，也就了解了为什么严复作此语而胡适作"问题与主义"之谈。事实上，正是译作的"雅"，使得反对西学的老式文人与在中学的学生们一起读起了他的译作。二、就文学意义上言，他担心白话文会使中国文学特有的"意象"等具中国特色消失，而"设用白话，则高者不过《水浒》、《红楼》；下者将同戏曲中簧皮之脚本。"就算以此教育，易于普及，也可能会出现买椟还珠的效果，可能是一种退化。何况他认为，语言变化是时代要求的产物，存兴有待时日检验，该进化的自然进化。这正是实证主义的观点。把这种"形式"之争当作他"思想"保守的证据，是牵强的。三、当代研究者认为，"’五四’新文学运动对我国小说的历史贡献，主要不在于用白话写小说，因为我国白话小说已有上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页 |
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