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如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相。古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。”[40]陈寅恪对此尤有精微的阐发,他说,研究历史特别是古人学说,“应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其说不易评论。而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余片断,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人处于同一境界,而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度,最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也;所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣……此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。”[41]观其之意,所谓“同情”者,乃在提倡研究者以历史主义的立场,透过直观的材料层面,对古人的思想和行为作一种设身处地的“移情”式理解,如此,既得避免“仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应”的“科学主义”倾向,又不致脱离基本事实的框架去作“穿凿附会”的发挥和无依据的玄说,裨研究之结果更接近于历史的真相。显然,新人文主义提供的这一学术方法论境界,目的是希望通过史料考证与人文阐释、史实表层考察与深层涵义体悟的结合,在本已裂痕重重的科学与人文之间架设起沟通的桥梁。
比较新人文主义和前述诸家史学“科学化”的主张,还可发现这样几个明显的特点:首先,从各家关注的重点看,如果说以“自然科学”为模式的“科学史学”理论上强调的是史料与具体事实考证的微观层面,而“社会科学”化的历史科学重在研讨社会发展规律等宏观层面事态的话,那么,新人文主义则旨在兼顾两者,即要求在史料收集和考证的基础上,进一步“总汇贯通,了解其先后因果之关系”[42],对历史作出贯通的理解。当然,其所关注的“因果关系”并非人类社会形态演变的规律[43],而是指人事得失、文化盛衰及国家民族之兴亡等,因而更多地属于一种“中观”层次的研究。其次,在治学方法上,与傅斯年等理论上持“存而不论,证而不疏”(傅氏的史学实践事实上也并非完全如此)的方针不同,新人文主义史家大多十分强调治史过程中的“通识”、“通解”和对“史义”的发掘,亦即对历史的理解。柳诒徵甚至称:“史学所重者在义也。徒骛事迹,或精究文辞,皆未得治史之究竟。”并说:“穷人理,该万方,治史而能着眼于此,始不致徒以史求史,而经世之用无穷矣。”[44]惟此种“史义”之发掘,就其解释系统而言,与西方史家常用的历史思辨哲学或社会科学理论存在着很大的差异,乃是一种本土色彩很浓、更近乎中国传统人文意识的“义理”观。柳诒徵的学术经世观、陈寅恪的民族文化史观等都反映了这一点。第三,与“科学化”主要表现为按西方现代模式改造中国学术的取径不同,新人文主义从肯定“一切时代共通智慧”的价值观出发,其文化建设似更注重于对民族传统继承的一面,这也正是其学术带有较多的传统人文气息之故。
应当看到,新人文主义的上述主张,尽管与现代学术史上居于主流地位的“科学派”表现出某种异趣,但其理论和实践,对于丰富现代学术建设的内涵并使之更趋合理化,却有着不可忽略的建设性意义。
这是因为,一方面,作为中国现代史学发展主流的“科学化”实践,本身并非十全十美,特别是存在着明显的“泛科学主义”倾向,最常见的是,在分析某些历史现象时,为了说明“规律”的存在,往往比较强调其“共性”和“刚性”的一面,而忽略其个性与多样化的趋势。如胡适为了证明中西文化的差异实为一种古今时代之差,摆出的依据就是:如果我们承认人类的生理构造和生活需求如衣食住行等大致相同,那么,各民族的发展道路也必然大同小异。他说,“我们拿历史的眼光去观察文化,只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走。不过因环境有难易,问题有缓急,所以走的路有迟速的不同,到的时候有先后的不同”。①从而完全否认了各民族文化发展的特殊性。郭沫若在《中国古代社会研究》中为了论证五种社会形态对各国历史的普遍适用性,也从 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页 |
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