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“比辑秦制，凡数万言，始恍然于秦之为秦，然后知法家之说为空言，而秦制其行事也；孔孟之说为空言，而周制其行事也；周、秦之政殊，而儒、法之论异”。这就足以看出秦、汉之际的儒生已是与孔孟有别之“新儒家”，终梳理出“战国以来诸子学术发展之总结”。49
这本是近代蜀学的传统，蒙先生一再强调，他的老师廖平最擅长据礼制以“权衡家法，辨析汉师同异”；并“确定今、古两学之辨，在乎所主制度之差：以《王制》为纲，而今文各家之说悉有统宗；以《周官》为纲，而古文各家莫不符同”。许多聚讼经今、古文学而辨析不清者，多因其“不探两汉今、古文之内容，而专事近代今、古家之空说”。其实“究空说则今、古若有坚固不破之界限，寻实义则今、古乃学术中之假名”。50
蒙先生则通过区分“经”、“史”来处理周秦之间的制度和空言，即“有周之旧典焉，所谓史学者也；有秦以来儒者之理想焉，所谓经学者，实哲学也”。故“不以行实考空言，则无以见深切著明之效；既见秦制之所以异于周，遂亦了然于今学之所以异于古”。而汉儒口中的“《春秋》‘一王大法’”又不同:“《春秋》师说者，一王之空言；《礼》家师说者，《春秋》之行实也。”故“所谓‘《春秋》经世’、‘为汉制作’者，正以鉴于周、秦之败，而别起‘素王’之制，为一代理想之法。不以《礼》家之说考《春秋》，诚不免于‘非常可怪’之论；不以周、秦之史校论‘一王大法’，则此‘非常异义’者，又安见其精深宏美之所存”！51
盖“有素朴之三代，史迹也；有蔚焕之三代，理想也。以理想为行实，则轻信；等史迹于设论，则妄疑”。蒙先生后又以白话重申其意说:“汉代经学虽然是继承先秦儒家(和诸子)而来，但其学术思想的侧重点则各不同：先秦重在理论，汉代详于制度。只有理论而没有制度，理论就是空谈；只有制度而没有理论，制度就会失去意义。故理论和制度必须综合起来研究，而后才能认识其思想全貌。”52
这是蒙先生治学方式中的一个基本取向，在他20世纪30年代末所作的《儒家政治思想之发展》及50年代末所作的《孔子和今文学》中，皆通过条举分析汉代经师对井田、辟雍、封禅、巡狩和明堂五种制度的不同叙述，以清理出“哪些制度是历史的陈迹，哪些制度是寄寓的理想”。53 在《古史甄微·自序》中，蒙先生为证明“儒家言外，显有异家之史存于其间”，以《孟子》书中的十四件古事(后又增论一事)为例，列举了齐鲁、三晋、楚三系对同一史事的不同说法，以见“三方史说互异”，而“北人所传近真”。结论是“孟子所称述者若可疑，而孟子所斥责者翻若可信”。54 他指导其堂弟蒙季甫研究古代礼制，也是让其看书时将各书对“同一问题所据不同经文和各家异说都分别条列出来”。55
司马迁曾引孔子之说，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”(《史记·太史公自序》)。此语过去常被引用，然多未论及“空言”和“行事”究竟是怎样一种关系。蒙先生则以战国秦汉间思想和制度的具体例证落实了“空言”与“行事”的指谓，并揭示和说明了两者的互动互补关系。这是中国传统史学的一个要素，叶德辉就很赞赏《左传》的作者“于圣人笔削褒贬之心可以因事证明，得其微旨”。56 若以广义的往昔立言者取代特定的“圣人”，这里正有方法论的启示：只有对往昔之人、事以实证方式“因事证明”，然后可解悟立言者之“微旨”。
4、内外解读：文本和语境
其实“行事”也是多层面的，立言本身是“行事”，因何立言及怎样立言也是“行事”。思想史自当以表述“思想”的文献为基本素材(在精英起主导作用的时代和地域，更当凸显经典文献的重要性)，离此便难说是思想史。学术史亦然；学人之间的往还及其相互的评议、学术的著述形式和出版方式、学术怎样传承、学派的得势与式微、与学术相关的经济因素、以及更广阔的学术与社会的互动等面相都非常重要，都是过去相对忽视而今后可努力探索者(学术与政治的关系同样重要，不过向来较受重视)，但表述出的“学术”本身仍是不可须臾疏离的主体。
故思想史和学术史自当侧重具体的思想、学术文本(text)，循其言说的内在理路以探索立言者之所欲言。其实也可稍广义地将具体史事皆视为文本，而特定文本前后左右之书之事在一定程度上即构成语境(context)。有时专就文本看文本，可能出现偏差；若转而从语境方面着手，语境明则文本的理解也会更容易。57
鲁迅曾说:“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。但我也并非反对说梦，我只主张听者心里明白所听的是说梦。”58 他可以接受不甚顾及文本作者及其时代而就文本论文本的“说梦”取向，然自己大致还遵循着孟子的思路，重要的是他特别提请文本诠释的接受者明白两种取向的不同。
清人恽敬批评汉儒说：他们“过于尊圣贤而疏于察凡庶，敢于从古昔 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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