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而怯于赴时势，笃于信专门而薄于考通方”，结果其所立之说“推之一家而通，推之众家而不必通；推之一经而通，推之众经而不必通”，实未必理解圣贤真意。59 这番话自有其特定的尊圣立场，我们可以不置论。但恽氏在这里提出的察凡庶、60 赴时势、考通方等几种取向，都是今日治史学者应该参考的。尤其关于立说不仅要推之一家一经而通、必须要推之众家众经皆通的主张，正是前后左右读书法的另一表述，与西人的文本语境说亦颇相通。
后来美国文化批评家詹明信(Fredric Jameson)论文本解读，以为旧式的诠释是想要知道文本的意谓(ask the text what it means)，而新的分析则要了解其怎样起作用(ask how it works)。61 詹明信1985年曾在北大讲学，并出版轰动一时的《后现代主义与文化理论》，在该书的《台湾版序》中，他又论及怎样分析“理论”，主张“不仅是理解理论，衡量其真理性与启发意义，而且同时思考作为症状的用途所在”。也就是“同时坚持从两个不同的角度看待理论文本……一是内层解读，这正像旧式哲学一样，目标是发现并建立其内在的创新和效验；一是外层解读，视其为更深层的社会和历史进程的外在标志或症状”。62
这样的内外解读法与蒙先生所云颇有近似之处，我们当然不必循晚清“西学源出中国说”的思路，说蒙先生已开西方后现代文化批评的先路(毕竟双方有许多大不相同的讲究)。实际上，从社会视角观察和探索历史上的思想、知识、学术在西方已渐成风气，许多具体研究与“后学”并无直接关联，而更近于所谓“新文化史”。63 从近二十年西方史学的发展看，思想史的社会取向可以说已成“新史学”的一个重要分支。64
对中国大陆史学界年龄稍大之人而言，詹明信的表述很容易使人联想到另一段耳熟能详的话:“判断一个人当然不是看他的声明，而是看他的行为；不是看他自称如何如何，而是看他做些什么和实际是怎样一个人。”65 詹明信是名副其实的左派，熟读马克思主义文献，不论他的内外解读法是否与恩格斯这一具体见解相关联，他的整体思想的确受到马克思主义影响。 过去我们多将恩格斯上面的话运用于历史人物的“评价”，其实若将其作为一种“方法”推广到思想史研究上，或可以说，不仅要认真研读文本的内容，还要注重文本所在的语境以及文本和语境的互动，更要具体考察文本在其时代语境中起了什么作用及其怎样起作用。后者可以揭示一些仅仅研读精典文本之“哲学思想”未必能够获得的消息，这些消息反过来又有助于理解文本所反映的时代“思想”。经过这样的考察，对于文本意谓的领悟或许会比单纯研读文本更进一层。
既然文本和语境互通也互动，有时转换视角跳出文本之外，则片言即可获殊解。蒙先生自述其“从前本搞经学”，1923年自西蜀南走吴越，“期观同光以来经学之流变”；到了江南始知那里的“故老潜遁”，在经学“讲贯奚由”的情形下，乃改“从宜黄欧阳大师问成唯识义以归”。66 可知在那时原为经学大本营的江南，经学之正统已衰落，佛学等异军正突起。但这一论域的转变尚未完全传到经学仍潜居主流的巴蜀，颇具“礼失求诸野”的意味；而蜀地饱学之士并不了解江浙的变化，其认知中的经学重镇仍在吴越之地，并对其寄予厚望。这样的重大学术转向，自然也可沿学术本身的内在理路去探寻；然蒙先生求学的例子说明，文本之外同样可见学术之走向。
对史学来说，这一研究取向还有更切实的一面。以蒙先生所说的老子、孔子之学为例，既存史料总是有限的，除少数可遇不可求的机会(如新出土前人少见的史料)外，任何人研究孔、老思想所依据的基本材料是相同的，然视角的转换常可以“盘活”许多原不为人所重的史料，史学的理解也就更进一层。如孔子曾自称“述而不作”，盖其视“作”极高，或以为没有根本突破性的大创造不可言“作”。其言婉转，然谦退中也有几分自负：他虽未必算已“作”，至少也有所“述”。67
进而言之，“述而不作”一语的是否采信，直接牵涉到也提示出另一个大问题：孔子所处的时代究竟是礼崩乐坏的大变动时代还是思想典范基本维持其既有功能的小变动时代？康有为已思及此，他干脆认为此条内容经刘歆篡改，说孔子删《诗》《书》、作《春秋》等皆“受命改制，实为创作新王教主”。康氏并引孔子所说“天生德于予”，以证孔子“何尝以述者自命”。然而，反方向的解读者同样可引孔子说“予欲无言”来支持他确实“述而不作”。故若专在文本的“哲学思想”上做文章，有时而穷，不如转向“社会”层面去考察。
章学诚便大致从此看，他引孟子“周公、仲尼之道一也”的话，证明“周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道”；若一言以“上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
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