王氏还认为“祼字之义，谓灌地降神为第一义，歆神为第二义，用于宾客为第三义”，“先用于降神歆神，而后用于礼宾客[30]。将祼用于礼宾客标志着它的性质已不纯是宗教礼仪，而成为其他礼典也能用的程序，这样，原先的宗教仪式便和世俗礼典在仪节上混融。

　　同样道理，原始时期起着抒发情感、降神通天作用的乐舞，也经过改造，成为行各种礼典时的辅助。《礼记·明堂位》：“土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也。”孔颖达疏：“土鼓，谓筑土为鼓；蒉桴，谓以土块为桴（敲鼓之棍）；苇籥，截苇为籥（郑玄注为三孔笛）。”伊耆氏古代注疏家都释为神农，则原始乐舞是周代乐舞的渊源。《周礼·春官》大司乐之职：“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼神示，以和邦国，以协万民，以作动物。”“致鬼神”指吉礼，比如祭天神要用乐舞降神，祭祀山川时大司乐和舞师要提供“舞山川之舞……舞四方之祭祀”的乐舞。但除了祭祀用乐舞外，朝觐食飨等礼典也用乐舞，则乐舞已不仅仅是通神所用。

　　总之，原始宗教的直接膜拜经过改造，其降神、歆神、送神等各环节被分解，牺牲供奉、乐舞的等级制度被加进来，加上诸神原生性的淡化而等级性的居于首位，都使各种直接膜拜发生质变，从而脱离了原始宗教行为的性质。经过这一番改造，涉及政治权威和伦理关系的最重要的膜拜行为（郊天和祭祖）成为以尊君严上，凝聚宗族成为目的的典礼。虽然周代仍然存在一些源于直接膜拜的祷祠，如死者新死要进行丧祭、虞祭，出师要进行祃祭，巡狩要在所到地祭祀名山大川等，但它们或附着于其他礼典存在，或弥散地存在于军政和伦理事务中，已经不是祭礼的主流。

　　2 对巫术(magic)的改造

　　“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”

这里指出巫是“智圣聪明”的人，是人和神之间的桥梁。而他们通天地的具体方式，张光直先生的考证给了我们以重要启迪。巫字金文作（齐巫姜簋），与癸（父癸鼎）相同。《说文》释癸为“冬时水土平，可揆度也……”，则癸跟测量有关。张光直先生考证巫为手持矩的人，“矩可以用来画方圆，用这工具的人就是知天知地的人，巫便是知天知地又能通天通地的专家[37]，果真如此，这一结论有重要意义。它说明了中国古代巫通神并不象近代后进民族的萨满那样通过迷药进入幻觉，而是有揆度四方，知天知地的内容，即用他们掌握的天地之规律通天、地。这是通天地内容理性化的最初开始。此后这类知识一直掌握在巫、卜、史们手中。《周礼·春官》太卜掌“三兆（玉兆、瓦兆、原兆）”、“三易（连山、归藏、周易）”之法，《左传》占卜的多为史官。文献记载的这些巫、卜、史们通天地、测吉凶的活动已经不是原始宗教的迷信活动，其解释和认识水平已经开始走出了无逻辑的状态，具体表现便是人们在总结上古文化时对“神”及神性的理解已经有哲学内容。总结上古哲学的《易》称变幻莫测的规律为“神”，《系辞上》“阴阳不测之谓神”，《说卦》“神也者，妙万物而为言者也。”基于对“神”这样理解，那种对超自然神灵景仰的迷幻式的“宗教体验”便演变为对这种变化无端的“神”即神秘规律的虔敬和顺从，这是古代精神生活中的情绪化特征[38]。它广泛地存在于卜筮、占验等活动中。《史记·日者列传》：

　　“今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，然后言天地之利害，事之成败。昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢代；正时日，乃后入家……”

在服务于公共利益的祭祀场合，这种虔敬、顺从的情绪同样存在。祭天寄托着天象人事合一的政治愿望，祭祖虽然跟天文活动无关，却更直接地有利于稳固政治和社会秩序。《国语·楚语下》观射父说完巫觋来源后紧接着说：

　　是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，其孝子之心也。”

无论是祭天时的虔诚还是祭祖时的忠、敬、诚、肃，它们都是古代精神生活的情绪化特征服从于政治和伦理意义的结果，跟真正意义上的宗教体验有本质的不同。著名宗教哲学家威廉·詹姆士（william james）认为宗教体验有四个特征：第一，不可言传（ineffability）；第二，是一种能直接深入散漫智力无法企及的深刻洞见的神秘感觉（noeticquality）；第三，暂时性(transiency)；第四，个体暂时失去自我意识(passivity)[39]。他概括的这四个特征至今在宗教心理学界仍然具有权威性。祭天、祭祖礼的情绪化特征都不符合这些特征。古人用敬、

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