“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯；诸侯祭名山大川之在其地者。”

由此可见，“礼”对这些渊源于原始宗教的神灵的神性改造的核心是赋予它们等级意义，从而体现人间的等级分层，在这个过程中，这些神灵的原生性格仍然存在，但已经不是它们神性的主流。

　　（三）功臣、圣贤的教化意义

　　礼“义”对原始宗教观念改造的又一重要表现，是吸取原始宗教泛神论的造神方法，用膜拜祷祠的方式表彰在政治和教化领域作出杰出贡献人物，如先王、英烈、功臣、圣贤等。《礼记·祭法》：

　　“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祭之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。”

这里提到了农、稷、后土、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等多位先王。这些先王排列时代有错乱（如黄帝、颛顼应在尧舜之前），但语言流畅，制度整齐，是七十子后学整理过的。不过周代确实祭祀这些神化的先王，《左传·昭公7年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祭之。”鲧为夏禹之父，不仅夏人祭祀他，因他的功绩，三代都祭祀他。在王朝祭礼定型后，对功臣圣贤的祭祀往往以配祀始祖（本朝太祖）的方式进行。

　　以上三类是国家祀典中主要的神灵。除了这些重要的之外，国家祀典中还有许多杂神。《周礼·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”极言神灵之多。《礼记·郊特牲》有蜡祭，天子大蜡祭祀八类神，为先啬、司啬、乡农（即田畯，《诗·豳风·七月》有“田畯至饎”）、邮表畷（郑玄注为“田畯所以督约百姓于井（田）间之处”）、猫、虎、坊、水庸、昆虫等。这些神灵跟天、社等神比地位和作用都是次要的，它们主要服务于一般百姓的生产和生活，并不涉及政治和权力领域，因此国家祀典并不必要对这些神加以改造。

　　从人类宗教发展的历史看，神灵神性的发展是其中的主线。一般说来，由原始宗教到神学宗教，人们知识、理性的发展赋予了神灵全知、智慧的禀赋和真善的情操。中国古代却不是这样。人们知识和理性的进步在“礼”这一无所不包的文化结晶中闪耀着光芒，神的存在和性格却始终未被赋予理性。《礼记·祭法》“山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物皆曰神”，因为中国古代神灵神性的缺乏思辩，西方学者对中国古代“宗教”往往评价甚低。仍以韦伯的观点为例：

　　“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。”[24]

韦伯所言的把“巫术性宗教仪式”和“为农耕民族制定的历法”结合起来，即“礼”对原始宗教的改造。从祀典诸神原生性的始终残留这一点看，他的结论有正确的一面。只是他把郊天、祭祖等礼的仪式称为“巫术性的宗教仪式”，这是不确的。从礼“仪”对原始宗教行为的改造，可以看出周代祭礼已脱离了“巫术性的宗教仪式”的性质。这将转入下文的论述。

   三  礼之“仪”对原始宗教行为的改造

　　原始宗教行为是多种多样的，人类学和宗教学的学者对此作了大量研究。大体说来，各种原始宗教行为可以分为直接膜拜（instinctive su

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