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“文化诗学”视界中的屈原与《楚辞》 |
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时间：2009-8-8 16:58:57 来源：不详
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群小作怪而有意遮蔽了他，别国的史官也不会坐视不理。然而先秦史料中却不见屈原之名，这岂非一大疑点？太史公不察，却一味相信自己对《离骚》等篇的阅读感受，把屈原排入忠臣、能臣之列，这样就压抑了屈原其他生存状态的可能，比如做为“文学弄臣”“的可能，做为“大巫”的可能，甚至是实无其人的可能。以儒家的“忠君”（汉儒的）观念解说屈原，则压抑了屈原与怀王间其他关系的可能性，如“恋君”的可能（我曾在《屈原――东方的奈煞西施》中论及此种可能）。以能臣标榜屈原，实则最是这一阅读的自相矛盾之处。《离骚》等篇中虽以喻说方式反复自喻自身的高洁，但却并未直言自己的政治才能、外交方略具体如何高明，而司马迁的阐释恰使文本中另一具有反讽性的意义凸现出来。即：作为政治家却使自己成为孤家寡人，说到政治见解，除“举贤而授能兮，循绳墨而不颇”、“及前王之踵武”等几句老生常谈外，更是乏善可陈。这岂不是对“明于治乱，娴于辞令”的反讽。太史公又以“风、雅”的儒家审美标准压抑了《离骚》其他的美感体验的可能性（对风、雅本身又岂非如法炮制）。严格地说，作为笫一人称自叙“盖自怨生也”的《离骚》，应属“不可靠叙事”，当作一种具有虚构叙事特征的诗篇来读犹可，若把其当作信史则大谬不然。太史公对屈原文本的“误读”过程，也就是他以儒家“意识形态”（个人与其所处的现实存在条件之间的想象性关系之再现――参见阿尔图塞之有关意识形态理论）对屈原进行重构的过程。于是“楚地”的文化“边缘”者屈原，便成了按汉儒“意识形态”所想象建构的忠君爱国的儒林楷模。就连“夫天者”、“父母者”、“日月”等，也在儒文化的修辞中被赋予了一种想象性的关系。如此一来，有关屈原的另种其他可能及意义便统被遮蔽不见了。这也正是太史公在“缺席/在场”的叙述中施加“话语暴力”并能理直气壮的根本原因。
其实，“误读”屈原并非自司马迁始，而是生活在儒文化中心的大一统帝国里的汉儒们必然的价值取向。就《列传》而言，早有汉儒贾谊吊屈原的“误读”在先，太史公所为，自是情理之中的了。贾谊“误读”屈原，以自身遭遇的生活经验置换出屈原的想象性建构；司马迁“误读”屈原及贾生，亦以自身经验置换（“想见其为人”）出屈原、贾生的历史故事，并使之成为“真实”的历史事件。而司马迁与他建构的人物之间的“隐喻”关系，便也隐迹其间了。 三、
现在再来看屈原作品的可靠性问题。这一问题与上面讨论的汉儒“误读”紧密相关。我们知道，战国末期还没有“楚辞”这一概念。“楚辞”最早见于《史记·酷吏列传》，《楚辞》的结集是刘向完成的，也就是说，汉以前，屈原的作品还不是“经典”。那么，由战国至汉代，由“无名”到“命名”，由“民间”而“经典”的过程，亦是一个对“楚辞”（而为《楚辞》）的建构过程。这一建构过程，也可视为是对文本的“改写”或曰“改造”过程。当然，这种“改写”或“改造”，并非一定指有意的伪造或假托，而是泛指翻译、整理、修订、归类、编目、取舍、补充、注释等一切参与改变（或曰制造）文本“意义”的活动。
我们应特别注意的－点是，《楚辞》如确系屈原所作，或部分为屈原所作，其主要作品也肯定大多作于流放途中，其传世方式与史官所记官家行状是不可同日而语的。而当时书写的媒介是简册，以屈原如此浩繁的文本制成简册，一定汗牛充栋。让一流放之人（即使有从人帮助）完成如此工作，也不太可能。且如此之多的简册能历经劫灰完好无损地传到汉代，更是无法想象(儒家经典尚不能如此幸运，至今留下段今、古文的公案)。所以屈原作品最初以民间口耳之间散播、流传的可能性最大，后来才逐步地形诸文字。从现今所见的《楚辞》文本中亦可看出其在语言/文字二者间，从语言的倾向。如模拟声音的语气词“兮”的大量重复出现，无疑是更具传唱特征而较少书写特征的。而漫长的以口耳相传为主的传播过程，又会使某些集体创作的因素掺入其间。（8）如此看来，《楚辞》算不算某种意义上的准集体创作，它还有没有一个相对“改写”而言的“本源”，都已经成了问题。再者，严格地讲，楚国的语言/文字是异于统一后以汉族文化为中心的语言/文字的，所以从楚国传唱的《楚辞》到汉儒编纂的《楚辞》间，尚有一个准“翻译”的过程，而这亦可以视作是一种改写。也就是说，我们今日所见之《楚辞》，至少已经过了楚地民间与汉代文人的双重改造。
首先，《楚辞》本身便不是一个由一时一地甚至一人所作的统一性的文本。按姜亮夫先生的意见：“《屈赋》文体其实是三种不同的体制：一是《离骚》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》一类，二是《九歌》一类，三是《天问》一类。《离骚》的语法结构与先秦文体大致相同，是先秦文学的一般形式。《九歌》则语法特殊者至多。……”（9）而照胡适先生的说法，干脆认为“《远游》是模仿《离骚》做的；《九章》也是模仿《离骚》做的。《九章》中，《怀沙》载在《史记》，《哀郢》之名见于《屈贾传论》，大概汉昭宣帝时尚无‘九章’之总名。《九章》中，也许有稍古的，也许有晚出的伪作。……”（10）无论这种说法是否可靠，但《楚辞》并非整体，而是由多种不同文本混合而成这一点似无疑义。这些文本之间充满竞争，彼此“互文”，相互“改写”，在楚、汉文化的流变中，生成转换，变动不居，实是一种动态的存在。而汉儒对“楚辞”的收集、整理、修订、编纂直至命名和注释，又为《楚辞》的动态存在设置了新的置换链条，使之按照儒家的“意识形态”去生产“意义”。汉儒们是否还仿制了其中的一些篇章（如《大招》、《远游》等），我们虽有怀疑，但苦无确证。不过，就我们所知的部分，亦能洞悉汉儒们“改写”《楚辞》的形迹。
当“楚辞”从主要以“声音”为主的文本，逐步过渡到文字的文本后，其“能指”仍有一定程度的不稳定性，如误漏、错简、讹误、缺失等。还有一些字、词，随着年代的推移，时空的转换，渐已失去其“语义”，这就给注释家留下更多姑妄言之的空间（有些字句至今无确解，仍在姑妄言之）。汉儒（如王逸）以儒家的眼光解读、编纂、注释《楚辞》，实际上等于先为《楚辞》建构了一个“独尊儒术”的中心意义。这样，文本的语义便处在了一种压抑状态之下，于是“边缘”的“意义”便只能就此“沉默”了。这种“话语暴力”所及，势必影响到编纂、考订过程中体例的编排，篇目的增删，讹字、脱字的辨析取舍，版本的选择修订等等，从而实施了对“楚辞”的“改写”与“重构”。
对“楚辞”的另一种“改写”应该与音乐有关，虽然我们无法考证“楚辞”中究竟哪些可入乐，但可以肯定的是，它们全都不同程度的与音乐有关。《乐府诗集·杂曲歌辞》引《宋书·乐志》云：“古者天子听政，使公卿大夫献诗，耆艾修之，而后王斟酌焉。……而诗之流乃有八名：曰行，曰引，曰歌，曰谣，曰吟，曰咏，曰怨，曰叹，皆诗人六义之余也。……”（11）可见诗歌与音乐的关系名目繁多，而且帝王是参与“斟酌”的。“楚辞”到了汉代还能不能入乐已是问题，但可以肯定的是，仍与音乐有着密切联系。不过这时的“楚声”恐怕已不同于战国时的“楚声”了。《乐府诗集·相和歌辞》中说：“楚调者，汉房中乐也。高帝乐楚声，故房中乐皆楚声也。”（12）又在《清商曲辞》中说：“及江南吴歌、荆楚西声，总谓之清商乐。至于殿庭飨宴，则兼奏之。……文帝善其节奏，曰：‘此华夏正声也。’乃微更损益，去其哀怨、考而补之，以新定律吕，更造乐器。……”（13）可见由于音乐的关系是可能“改写”文本的，甚至不惜“去其哀怨、考而补之”。《汉书·礼乐志》说：“汉《房中祠乐》高祖唐山夫人所作。……高祖乐楚声，故《房中乐》，楚声也。”由于汉高祖、唐山夫人与楚的特殊关系及对楚声的偏爱，对“御用”了的《楚辞》加以改造，不仅是可能的，甚至是多方面的。他们自身就能写作“楚辞”，又多方鼓励别人去研究《楚辞》，这在汉代似乎成为一种“传统”。《史记·酷吏列传》载：“买臣以‘楚辞’（《楚辞》之名最早见于此处——引者）与助俱幸，侍中，为太中大夫，用事。”（14）可见这时的《楚辞》已不仅是一般性的“儒化”，而且是“官方意识形态”化了。汉儒于《楚辞》，已绝非一种单纯的文学爱好或学术爱好，而是有着政治功利目的的。
屈原及其神话，对于汉代官方“意识形态”来说，无疑具有“他异”的因素，比如《天问》对历史、传说、神话的步步追问，无疑对那些处于对话关系中的潜在“关联文本”，具有极大的消解性，《离骚》等其实亦在此列。这种“文本间性”所揭示出的《楚辞》文本的自我解构特征，却被王逸的一段题解给湮没了。
《天问》者，屈原之所作也。何不言问天？天尊不可问，故曰天问也。（15）
于是《天问》的解构性被遮蔽，且被意识形态化了。再如，战国时期尚未形成“忠君爱国”的观念，但汉儒们还是能靠一己之想象读出“忠君爱国”的微言大意来。我曾在《屈原――东方的奈煞西施》一文中，就《离骚》的具体文本，分析了所谓“留国”与“去国”的问题。我以为应从“意识”与“潜意识”两个层面来解读，从意识层方面来看，屈原对“去国”的态度是乐观和积极的，用“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娱乐”来描述他的象征性旅行。直到“忽临睨夫旧乡”才“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”。这就是说“留国”情结是发生在“忽临睨”的一瞬间的冲动里（潜意识的）。“留国”只是一时感情用事而非理智选择。当然，对于一种喻说性的修辞建构，我的这一读解也肯定是一种“误读”。但这毕竟是所有“误读”中的一种可能的读解，一种被中心意义所压制的边缘读解。
汉代统治者靠着遮蔽文本中的“诋君”而凸现“忠君”，遮蔽“去国”而宣扬“爱国”等手段，改造了“屈原神话”中的异端，并使之成为巩固自身“意识形态”的一种手段，一种制造“他异”过程中的“他异”因素。
因此，我有理由提出这样一种观点：历史文本中之屈原，乃是一经改写、想象而加以重构之屈原，是汉儒在大一统专制政治背景下，以汉族儒家文化的视角对一非中心的历史人物的想象性建构。而在这一建构的过程中，历史中的屈原则越来越离我们远去，变得无法追寻，留给我们的只是一个关于他的神话。如果说汉儒对屈原的想象性建构是基于对“楚辞”的“误读”，那么“楚辞”本身其实亦是汉儒自己的建构之物。《楚辞》本无“楚辞”之名，是楚文化源头活水中变动不居的动态存在。在不断“互文”和“改写”的过程中，正如上文中所分析的，其“本源”亦在“流变”之中，并不存在一种本源/流变的二元对立。《楚辞》的“经典化”过程，便是权力话语对它不断的建构过程，也正是这种建构，千百年来主宰着《楚辞》的“意义”的流变。甚或可以说，“楚辞学”便是建构在对“他者”的想象和改造之上的，是一门权利话语的“政治修辞学”。 注释：
1、文化诗学（the poetics of culture），系借用新历史主义代表人物斯蒂芬·葛林伯雷（Stephen Greenblatt）的术语。
2、胡适，《胡适文集》第三册页７３－７８，北京；北京大学出版社，１９９８年版。
3、据《史记》页１９００－１９１５，上海；上海古籍出版社，１９９７年版。
4、同注2。
5、同注3。
6、注3、注5。
7、详见哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）著《影响的焦虑》，北京；三联书店，1989年6 月版。
8、关于上古诗歌的“口述传统上一页 [1] [2] [3] 下一页
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