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2005年度史诗研究综述 |
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时间：2009-9-8 17:37:47 来源：不详
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史诗传统内部去解读民间的史诗话语与史诗观念，从而阐发诺苏史诗传统的基本法则，从“万物雌雄观”与史诗叙事的文化象征体系，阐释了“勒俄”文本的公、母之别，并将之界定为史诗的文本性属与文本界限；从文化传统与社会心理解析了史诗叙事的黑、白之分，由此确立了史诗的叙事界域。[44] 在诺苏本土社会, 史诗是一种神圣性的族群叙事传统。在如何确定活形态史诗传统的问题上, 作者提出由史诗演述传统、表演事件和受众的“在场”等五个 “在场”，来辨别和确定史诗传统的本阵真性；以上几个“在场”的“缺席”。[45]《克智与勒俄：口头论辩中的史诗演述》[46]是2005年受到较多关注的长篇论文。文中所论的 “克智”是大小凉山一种口头论辩活动，论辩中有丰富的史诗知识的考量。该文探讨了彝族史诗传统“勒俄”与口头论辩及其他口头文类、口头表达技艺之间的内在关联，试图立足于本土口头传统的历史传承,说明在民俗生活中嵌入口头论辩的史诗表演传统及其仪式化叙事语境，以描述口头论辨的基本言语方式，阐释建立在一种双向对话关系之中的史诗演述，讨论了演述人的传承问题与史诗异文之间的学理关联。对于口传史诗的诗学特征的研究正在走向深入。胡立耘《史诗的文本分析——以彝族史诗<梅葛>为视点》[47]通过对彝族史诗《梅葛》的文本类型的分析,比较了口头流传的史诗与书面文本在功能上的异同,指出在史诗展演与流传中,是内在文法,而非书面文本的规范性在起决定作用。罗钊《<阿诗玛>语词程式研究》[48]则以撒尼(彝族支系)民间叙事长诗《阿诗玛》的某些特定词句为样例,借助口头程式理论及叙事学的分析,讨论了民间叙事诗的口头传承特征。洛边木果，何刚，罗文华《简论彝族支格阿鲁文化精神》[49]支格阿鲁是云、贵、川各地彝区普遍流传的一位被神化了的彝族古代英雄，是整个彝族族群认同的一位伟大祖先。历史、谱牒及天文历算等古文献中的支格阿鲁是一位集天文历算家、毕摩和君王为一身的具有非凡本领的伟大英雄人物，这是支格阿鲁文化精神的基础和雏形。洛边木果、何刚、周维萍《各地彝区支格阿鲁及其文学流传情况比较》[50]指出云南、贵州、四川等彝族地区的支格阿鲁及其文学的流传情况大同小异, 总体上是一致的, 但在具体内容、风格和数量上有一些差异。这是在几千年的历史长河中, 彝族人民四处迁徙, 并在不同的地域里各自发展所造成的。罗文华《流传于云南地区的彝族英雄史诗〈阿鲁举热〉研究—— 兼与贵州、四川地区版本的比较》[51]指出云南版本《阿鲁举热》具有很高的艺术成就，其思想内容涉及古代彝族社会生活和意识形态的各个地方，特别是在古代彝族先民的哲学思想、宗教信仰、文化艺术、婚姻制度等方面有自己的特性，具有不可替代的研究价值和认识意义。陈永香、樊英《对彝族史诗《梅葛》神话原型的分析》[52]本文运用荣格原型理论对史诗《梅葛》的神话原型进行分析。史诗中的格兹天神与许多神话中的创世神一样, 是宇宙之父原型, 也就是一个男性的创世英雄原型。它对应于父权社会, 并得到父权社会的支持。史诗中的葫芦是一种容器, 它包孕了人类, 是母体崇拜原型的体现, 是人类历史经验的沉淀, 它对应于母权的社会意识。史诗《梅葛》中的神话原型是彝族历史经验的沉淀。杨甫旺《论“梅葛”的历史文化特点》[53]认为“梅葛”是楚雄彝族最具有代表性的原始性史诗,与原始宗教祭祀、节日庆典、礼仪民俗融为一体,蕴含着丰富的历史文化特点,如原始宗教观念、家庭婚姻和传统伦理道德的演变过程,阐述了彝族从游牧到旱稻兼作或稻作的农耕演变规律。 黄伦生《〈布洛陀〉与民间文化叙事》[54]指出，《布洛陀》作为壮族民间史诗, 无论是演述的功用、氛围, 还是演述者、接受者身份, 都与歌谣、故事等民间纯文学叙事有较大的区别。《布洛陀》这样的作品, 无疑能够为族群文化的解读提供一个大的空间。显然, 对民间叙事的文化解读, 不仅仅是寻求文化共性, 更重要的是通过这些共性去了解不同族群的文化个性。李红梅《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》[55]，石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[56]等，对各民族史诗的文化意义做了分析。伍隆萱、李炳泽《〈苗族古歌与苗族历史文化研究〉评介》[57]认为《苗族古歌与苗族历史文化研究》[58]是苗学研究领域的一部力作它的出现, 是一百年来的资料搜集和研究的积淀, 是积大成之作。提到了英国传教士克拉克(Samuel . R Clarke) 1896年在贵阳记录黄平苗族人潘寿山(或“潘秀山”)提供的“洪水滔天” (Deluge) 和“开天辟地”(Creat上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页
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