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“五猖”的复兴与“偶在”的个体 |
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时间：2009-9-8 17:39:56 来源：不详
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作为恶神的五猖，其寺庙也曾多次遭到禁毁（林俊，1987；陆粲，1987；褚人穫，1983），甚至曾作为“淫祠”被朝廷查禁（汤斌，2003；叶梦珠，1981），并被改造成书院或各种祭祀儒家道德英雄的祠庙（汤斌，2003）。其中，汤斌成功地根除性的禁毁行动使得众多大型祠庙被废，或转为他用，甚至家庭祠庙也大量消失。虽然此后五猖信仰曾一度复苏，但远大不如前。并为了规避再遭禁令，人们或是用五通母或五猖的随从马公来代替，或是强调其与财富之间的密切关联性，转向对五路财神的崇拜（田汝成，1980）。
虽然理查德•格兰“在明代五通/五显崇拜在许多地区逐渐消失了”（理查德•格兰，2006）的观点有些偏颇，但在清康熙朝汤斌之后，关于五猖的信仰确实日趋势微，而在民间残存的信仰活动也在经历了“文化大革命”的荡涤之后，便基本上销声匿迹了。
五猖的再度复兴是在1980年代以后，其范围主要是在江南（尤其是古徽州地区）的农村。对于这种信仰复苏的现象，我通过2000年以来在江西婺源地区（原来属于古徽州）的田野考察，有着切身的感受。虽然那些新恢复的五猖庙大多还属于村庙，规模很小，也少有五猖神像，甚至有的连名号牌位也没有，但它们一是越来越普遍地分布在乡村的路边或村口。其中有的是私人兴建，有的是群体合立，有的是因病发愿所建，有的是为祈佑一方而立。虽然在有关五猖的少量民间传说中仍存在着对其“摄人魂魄”的戒惧感，但在复建的祠庙中人们还是更强调它所具有的护社稷、荫乡土、佑安康、广招财的功能（耿敬、姚华，2006）。虽然在庙中各种求拜用器上我们可以看出人们多是来求祷安康与运气，但从当地人所讲述的“请五猖”/“赶五猖”的仪式 中，我们仍然可以看到五猖所具有的两面性。
现在对于五猖信仰的恢复还多属于一家一户单独地去五猖庙上祷告、上香、寄名 、抽签或问卜，即使偶尔有群体性参与的“请五猖”/“打五猖”的活动，但节日性、周期性的更大规模的五猖庙会或更古老的朝香活动基本尚未恢复。虽然在婺源地区我没有看到和听到这些庙会活动的举行，但在南京地区的某些村庄中却已恢复了这种节日性的庙会活动，并伴有“五猖老爷”的巡游仪式。
那么，这种传统民俗信仰和仪式活动复兴的原因是什么呢？对这一问题的解释和分析无疑会对我们社会生活的真实面相和和现实脉动具有更清晰的了解和认识。
二．对民俗复兴的种种解释
民俗复兴“是一种有意的和人为的现象”（邓迪斯，2005），是出于人的目的和需要而产生的民俗现象。由于人们对民俗承继断裂的担忧，希望“不断采取新的形式并使旧俗得以翻新”（Beckwith，1931）更希望以制度化的方式做到对民俗的“保卫”或“拯救”。然而，民俗自有其生灭的规律，是一个自然选择的过程，并不是简单地通过行政命令就可以让它消亡或繁盛的。烟花爆竹的“燃禁之争”说明了这一点，“五猖”信仰的消亡和存续也说明这一点。
针对“五猖”这类信仰复兴现象的产生，学术界对其原因和动力机制都做了较为全面的解释。如市场促进说、文化对抗说、民俗保护说、实用功利说、记忆复苏说等。其中，经济因素在民俗事象的复兴过程起着极其特殊的作用。在“经济唱戏，文化搭台”的口号下，各种传统的民间文化都以经济发展的为轴心开始复苏和活跃。如旅游业的发展使得包括村寨民居、服饰歌舞、巫傩仪式、神灵信仰等在内的传统民俗事象，进入了旅游业经营者们的视野，成为重要的旅游资源。1980年代末，最早发起于山东半岛的“千里民俗旅游线”，就是以农村村落院舍的农耕民俗为依托。继而，一些城市将农耕文明下养成的民俗文化搬到了城市建造民俗文化村（如深圳华侨城的中华民俗文化村），从而开创了一种民俗旅游的模式。现今，民俗旅游又逐渐从城市的民俗村发展到或回到了农村的农家院，创造了巨大的利润。1997年，在北京保利大厦召开的以“葫芦与象征”为议题的“民俗文化国际研讨会”，出版了一本《葫芦与象征》的文集（游琪、刘锡诚，2001）。4年后，学者们对葫芦的象征意义的破解，竟然催生了辽宁省葫芦岛市的一项涉及到城市整体发展方向的民俗旅游工程（刘锡诚，2002）。民俗事象的恢复不仅成了拉动经济的一种动力上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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