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“五猖”的复兴与“偶在”的个体 |
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时间：2009-9-8 17:39:56 来源：不详
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的分歧而保持沟通过程”（卢曼，1998：190），而宗教是可以对这种悖论现象实施调治并“保持沟通过程”。因为卢曼发现，宗教具有一种消化处置悖论的有效方式。它可以通过自己承担悖论来使世界“非悖论化”，把不确定的偶在转化为确定的偶在，让悖论人生转化为圆满人生。宗教可以承担现代社会生活的悖论，而某些传统的民俗信仰也可以承担这一切。
以往我们分析传统民俗信仰时，多是看到这类信仰所含有的“祈福”、“辟邪”等元素能一定程度地给人们以心理和精神上的慰寄，多是从功能视角或心理学意义上去解释人们在处于恐惧不安时是如何寻求超自然力量庇护的。却不曾理解和认识：作为社会系统的一个组成部分，民俗信仰是如何行使其协调功能，去有效处置现代生活世界中的“悖论”现象的？
按照卢曼的理解，神通过将自身“悖论化”以使世界“非悖论化”。这种“悖论化”的神，并不像人们在设计现代生活秩序时那样简单地分为黑、白或善、恶，它是既有善性，也有恶性，既造福于人，又降祸于人，是善神与恶神的统一体。这种神“不再是道德的工具”，因为道德存在着有限性、具体性的局限。这种神不再纯粹地教人做一般的“好”人，而是一种神圣性的、可以“转化个体的偶在性和脆弱的意义力量。”（刘小枫，1997：241）卢曼认为，上帝就是这样一种充分“悖论化”了的神圣力量。而我们发现，中国民间信仰的五猖神也是这样一个“集中的悖论”。
“五猖”首先表现出神与人之间的对立。它既是善神又是恶神，既造福于人，又降祸于人：有时为人治病，有时摄人魂魄；有时帮人驱瘟除疫，有时恣意捣扰乡民；既给人带来财富，又诱奸良家妻女；曾被纳入南宋国家允准崇拜神的行列，又被满清朝廷作为“淫祀”而禁限。总之，“五猖”是典型的将“两种变种描绘为一个统一体”（卢曼，1998：200）的神祗，它的意志不可定数、也不可测度。所以，这样的“五猖”是不能被人的理性所解读的，也不能被人的理智或非理智一相情愿言尽的。它既不能被人所代言，也不能为人所左右。人不能跨越自己的生存界限去设定它的善恶，但可以用他这一“善恶统一体”去替代对生活秩序善恶对立的设计，不再用善恶差异来任意而偏执地去判定人的自然差异，从而使人跳出善恶抉择的法则，进而消解和协调现代社会的“悖论”。
正如如此，克尔恺郭尔才说：信仰，并且只有信仰，才能使人从必然性真理的支配之中解脱出来，只有信仰才能把人带到生存的荒诞性面前，才能刚强人的内心，赋予人勇敢无畏的力量，去正视生存的事实性，即个体存在的偶在性、荒诞性和不可预知性（克尔凯郭尔，2002：174）。但“五猖”的复兴决不仅仅是因为对它的信仰，而是它可以让人们去面对个体生存的“偶在性”。
参考文献：
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（3）程钜夫，“婺源山万寿灵顺五菩萨庙记”，载《雪楼记》，台北：国立中央图书馆，1970年版。
（4）褚人穫，《坚瓠集》，载《笔记小说大观》，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983年影印。
（5）邓迪斯，“美国的民俗概念”，《民俗解析》，南宁：广西师大出版社，2005年版。
（6）邓肇明，《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年版。
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（12）洪迈，《夷坚志》，北京：中华书局，1981年版。
（13）基斯洛夫斯基，《基耶斯洛夫斯基谈基耶斯洛夫斯基》，上海：文汇出版社，2003年版。
（14）克上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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