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“五猖”的复兴与“偶在”的个体 |
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时间：2009-9-8 17:39:56 来源：不详
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基点，反过来也促使了民俗事象的复苏。
有学者认为，今日中国民间信仰和神明的“复兴”是意在提醒区域文化存在的文化整体性意义（庄孔韶，2005）。民俗复兴这一社会文化实践是与“全球化”过程共存互动的。在与“全球化”抗争的过程中，传统民俗的复兴正是一种与“全球化”相悖的文化实践。有些弱势文化或地方文化的激烈复兴，正是由于强势文化和外来文化的咄咄逼人造成的。当然，这一社会文化实践也是通过对传统民俗的改造来完成的。所以有学者认为：“在某种意义上，前一种‘实践’是后一种‘实践’的回应，反之也是如此。在许许多多的后一种‘实践’中，与其说是传统的复兴，不如说是传统的再创造。当认真观察某种民间信仰的复兴时，往往是可以在其中发现新的现代话语。如风水重新被‘复兴’时，往往被加上某种非传统的，或与传统相去甚远的，诸如‘生态保护’的科学话语。……因此这些‘传统’已经不是原来意义上的传统。在外来文化被地方化的同时，地方文化往往也被外来文化所潜化，即非地方化。” （翁乃群，1999）
当然，人们也会民俗的复兴是本土文化觉醒的标志。强调民俗是一个民族的文化之根，更将其看成是一种生活的记忆。民俗作为“人俗”是每个人的来处和记忆、庆典和告别，它可以成为过去，成为消失的风景，它也可以被唤醒，被恢复和再造。
也有人认为传统信仰和民间文化之所以能得以发展和复兴，是与政府的支持和学者的呼吁密切相关的。其实也正是基于这种认为，2004年6月，一些民俗学者举办了“端午节民俗研讨会”，呼吁全社会都来关注非物质文化遗产的保护和抢救，要从人类文化发展的角度珍视自己的传统，继承的目的不是报残守缺，而是以复兴的方式来恢复中国传统特色的生活景观。其中，像“端午节”这类民俗节日文化是中国传统民俗文化保护的一项重要载体和媒体，对这种非物质文化遗产的抢救工作是至关重要的。在这种“民俗保护论”的理念下，有人开出了类似“节日法定化”的拯救、复兴的药方，把节日法定化看成目前复兴传统文化的最重要的甚至是唯一的途径。
而从文化层面来看，一个节日、一种传统信仰的复兴与繁荣，是与法理意义上的制度化背景没有直接关联的。这些民俗事象之所以盛行，除了受惠于其较强大的经济和文化背景，更重要的原因还是在于，其有着清晰的定位、鲜明的指向、独特的内涵，传达了“俗民”直观、质朴、浓郁的情感讯息，从而容易从感情和心灵上打动和“俘获”民众。1980年代以来，尽管中国的经济突飞猛进，但是，在处于社会底层的许多中国民众中，缺衣少食的现象还存在，而缺医少药则更普遍。更主要的是，面对现代社会瞬息万变的生活节奏和工作压力，很多人对其生活和生命的前途愈发迷茫。因此，各类信仰便成为他们生活中重要的依托，是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的方式，甚至是改善其自身处境的唯一希望。在他们看来，神仙菩萨与上帝都有求必应的。如果有一个人因祭拜某位神仙而治好了病，人们就会认定此神灵验而崇信它。当然，如果有一个人因为信仰基督教而其原有的疾病痊愈的奇迹发生，就能够带动一家人、一族人、一村人甚至一个地区的人皈信基督教（邓肇明，1998）。据一些统计，在广大农村因病而入教的信徒占60％以上（梁家麟，1999）。可见，信仰有着其十分明确的实用性，人们不一定关心信仰行为所包含的神学意义，他们更关心的是其实际作用，更关注是否发生奇迹。正是这种实用性需求，使得各式护身符或镇邪法器颇有市场，送子娘娘、土地神、灶神、丰收神、华陀神等又回到人们的日常生活中，祈雨、求子、祭祖、寄名等仪式活动也成为人们生活的重要组成部分。当然，这种复兴的信仰并不是完全意义上的回归，它已“变成了适合成功方面的疏远或异化文化的含义……已经变成了一种使人更利于适应竞争的心理策略和手段。”（弗罗姆，1987）
“风土”和民俗的记忆不是没有用处的装饰，还是我们生活的能量的来源（张颐武，2006）。民俗是一个民族的文化底色和民族记忆，一种民俗就是一种符号，符号背后隐含着深刻的民族记忆痕迹。这就像联合国教科文组织前总干事马约尔在《文化与遗产》“导言”中所说，记忆对于一个民族的创造和发展都是极其重要的，不论是有形的还是无形的遗产，人们都能在这里找到灵感和智慧上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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