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郑玄《三礼注》的思想史意义(二) |
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时间：2009-8-8 16:36:24 来源：不详
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个人的体验以及对世道的感受。尽管其思想的表述大多都是片段的、不连贯的，或随文引申，或有感而发，或借重于其他经典的话语来表述自己的意思。但是总能让人感受到他的思想活动的。特别是对诸如《礼记》中的《礼运》、《礼器》、《乐记》、《大学》、《中庸》等极具思想内容的篇章，郑玄的思想活动更显得比较活跃一些。无论怎样都不仅仅是对古代圣哲贤人的话语和字句的简单复述，多少可以反映出其时代性的观念及其个性化的思考。从中我们可以体会到作为经注学家的思想家存在的意义。
《三礼》思想本身是包罗万象的，郑玄的诠释则是贴近经典以为说明，也就涉及到多个方面，尽管他自己的思想发挥是有限度的。在这里我们只能从一些重要的方面择其要者加以叙述了。
（1）政治思想方面
古典的政治思想是《三礼》本文中比较突出的内容。郑玄在注文中则既有对先哲思想的继承，又有自己一定的引申和发挥，其中涉及古代王权（皇权）国家政治的多个方面，也包括若干法思想的内容。
首先，在对于王权政治的意义及实现手段的解释上，郑玄对《周礼》中“政”和“正”的解释，除了前面提到过《周礼·夏官·司马》“掌邦政以佐王平邦国”一句，郑玄注云：“政者正也，政所以正不正者也”，显出郑玄对先儒思想的直接继承之外，又《周礼·夏官》大司马之职“以九伐之法正邦国”，郑玄注云：“诸侯有违王命，则出兵以伐之，所以正之也。诸侯之于国，如树木之有根本，是以言伐云。”还有《周礼·夏官》大司马之职“贼杀其亲则正之”，郑玄注云：“正之者执而治其罪。《王霸记》曰：正，杀之也。春秋僖二十八年冬晋人执卫侯，归之于京师，坐杀其弟叔武。”在郑玄的意识中，政治就体现为“正不正”，而“杀与伐”又是“正不正”的体现。这正是古代政治思想的一个重要方面。
在涉及“礼”和“法”的观念以及与“刑”的关系的解释时，如对于《周礼·天官·冢宰》大宰之职“掌建邦之六典”，郑玄注云：“典，常也，经也，法也。王谓之礼，经常秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者其上下通名。”这里，郑玄很明确地指出了礼与法的关系。这是以其对“礼”的基本认识为前提的。又《周礼·天官·冢宰》大宰之职有“以八法治官府”、“以八则治都鄙”，郑玄注云：“则，亦法也。典、法、则，所用异，异其名也。”[255]《周礼·秋官·序官》“乃立秋官司寇，使帅其属以掌邦禁，以佐王刑邦国”，郑玄注云：“刑，正人之法。”[256]《大司寇》“以五刑纠万民”，郑玄注云：“刑，亦法也。”[257]这显然是在当时的法的分类意识上的说明，并且将“刑”归于法之下，这就给“礼法”观念在政治上发挥作用留有更大的空间，也表明“礼法”的广阔性。
其次，在《三礼》的思想体系中，自然政治论或自然法思想占有突出重要的地位。《礼记· 礼运》有一段就集中概括了这一思想意识，所谓“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”对此，郑玄有所解释和引申，他说：“天地以至于五行，其制作所取象也。礼义人情，其政治也。四灵者，其微报也。此则《春秋》始于元，终于麟，包之矣。吕氏说《月令》而谓之‘春秋’，事类相近焉。量，犹分也。鬼神，谓山川也。山川助地通气之象也。器，所以操事。田，人所捊治也。礼之位，宾主象天地，介僎象阴阳，四面之位象四时，三宾象三光，夫妇象日月，亦是也。”[258]这后半句实是借用了《礼记·乡饮酒义》的文句，在于说明“人法自然”的象征性的表现。
在古代，自然政治论又表现为神学政治论，所以《礼记·礼运》有云“是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神”，对此，郑玄注云：“圣人则天之明，因地之利，取法度于鬼神，以制礼，下教令也。既又祀之尽其敬也，教民严上也。鬼者，精魂所归；神者，引物而出，谓祖庙山川五祀之属也。”[259]对《礼记·礼运》所谓“夫礼之初，始诸饮食……犹若可以致其敬于鬼神”，郑玄注云：“鬼神飨德不飨味”，[260]
再有，君臣关系、君民关系是古代政治哲学中十分重要的方面。君臣关系直接引申出的就是有关君道、臣道的政治伦理思想，对此郑玄也有所发挥。以君道而言，《礼记·中庸》“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”郑玄注云：“物而在掌中，易为知力者也。序爵、辨贤、尊尊、亲亲，治国之要。”[261]郑玄此语实是对《中庸》“仁者人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”一段意义的借用和发挥。又《中庸》有“为政在人”，郑玄注云：“在于得贤人也。”[262]《礼记·大学》论君子有“絜矩之道”与为“民之父母”，郑玄注云：“絜矩之道，善持其所有，以宽恕于人耳。治国之要尽于此。”还说：“治民之道无他，取于己而已。”[263]又《礼记·曲礼上》“礼，闻取于人，不闻取人。”郑玄注云：“谓君人者。取于人，谓高尚其道。取人，谓制服其身。”[264]又《礼记·礼运》有云“义者，……得之者强”、“仁者，……得之者尊”，郑玄注云：“有义则人服之，有仁则人仰之。”[265]《周礼·春官·大宗伯》有“以宾射之礼亲故旧朋友”，郑玄注云：“王之故旧朋友，为世子时共在学者。天子亦有友诸侯之义。武王誓曰‘我友邦冢君’是也。”[266]从这些内容可以想见，在诠释经典字句的同时，郑玄的脑海里经常浮现出的是一个德治之君和道德楷模的形象，这难道不也正是对现实君主的一种期待吗？
还有对有关用人之道方面的引申，如《礼记·礼运》有云：“用人之知，去其诈；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其贪”，对此，郑玄引申说：“用知者之谋，勇者之断，仁者之施，足以成治矣。诈者害民信，怒者害民命，贪者害民财，三者乱之原。”[267]这也可以视为其对现实政治有所体味而得出的认识。
再以臣道而言，尊君抑臣思想也是政治伦理的体现。《礼记·曲礼下》有“大夫士去国逾境，为坛位向国而哭。……三月而复服”，郑玄注云：“言以丧礼自处也。臣无君，犹无天也”。[268]又《坊记》“丧父三年，丧君三年，示民不疑也”，郑玄注云：“不疑于君之尊也。君无骨肉之亲，不重其服，至尊不明。”[269]又《坊记》“礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也”，郑玄注云：“臣者天君，称天子为天王，称诸侯不言天公辟王也。大夫有臣者称之曰主，不言君，辟诸侯也。此者皆为使民疑惑不知孰者尊也。”[270]在这里，郑玄认同君主至尊地位的天然合理性，“以君为天”就是臣道原则的一种体现。诚然，维系君臣关系者关键还在于“义”，所以《礼记·大学》有“未有上好仁而下不好义者也”，郑玄注云：“言君行仁道则其臣必义。”[271]又《礼记·曲礼上》有“三谏而不听，则逃之”，郑玄注云：“君臣有义则合，无义则离。”[272]这也是为臣之道的原则。
在治民思想上，郑玄也多有引申和发挥。有利民思想，如《礼记·礼运》“故圣人所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也”，郑玄注云：“山者利其禽兽，渚者利其鱼盐，中原利其五谷，使各居其所安，不易其利劳敝之也。民失其业则穷，劳则滥。”[273] 又有导民、教民思想，如《礼记·大学》“桀纣率天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从”，郑玄注云：“言民化君行也。君若好货而禁民淫于财利，不能止也。”[274]又同篇“言悖而出者，亦悖而入，货言悖而入者，亦悖而出”，郑玄注云：“言君有逆命则民有逆辞也，上贪于利则下人侵畔。老子曰：多藏必厚亡。”[275]又《礼记·坊记》“子言之：君子之道辟则坊与？坊民之所不足也”，郑玄注云：“民之所不足，谓仁义之道也。失道则放辟邪侈也。”[276]又《礼记·礼运》“故天生时而地生财，人其父母生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也”，郑玄注云：“顺时以养财，尊师以教民，而以治政则无过差矣。易曰：何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。”[277]再有就《礼运》中的“礼”之“达于丧、祭、射、御（乡）、冠、昏、朝、聘”，郑玄注云：“民知严上，则此礼达于下也。”而就《礼运》“故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”，郑玄注概言之曰：“民知礼则易教。”[278]可以说，郑玄在诠释经典的同时，时时都在总结着历史的经验和先贤的思想，思考着历史的政治哲学和智慧。
（2）伦理道德方面
《三礼》本身包含有广泛而丰富的伦理思想和道德规范，是古代伦理思想和道德规范的经典集成。郑玄《三礼注》则时时于字里行间感悟和体会着先哲先贤的道德教诲。
首先，就《三礼》中的一般的传统道德观念来说，郑玄是有所诠释的，如对《周礼·地官·大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之”的所谓“六德”即“知、仁、圣、义、忠、和”和所谓“六行”即“孝、友、睦、姻、任、恤”，郑玄的解释是：“知，明于事；仁，爱人以及物；圣，通而先识；义，能断时宜；忠，言以中心；和，不刚不柔；善于父母曰孝，善于兄弟曰友；睦亲于九族，姻亲于外亲。任，信于友道；恤，振忧贫者。”[279]可以说，郑玄的解说基本上反映和包容了当时对这些道德观念和礼仪规范的内涵与价值的确认，具有普遍的意义。
其次，在具体的家族伦理和社会伦理方面，郑玄也有所注重和说明。《礼记·内则》“父母有过，下气怡色，柔声以谏，……不悦，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏”，郑玄注云：“子事父母，有隐无犯。……子从父之令，不可谓孝也。”[280]又同篇“子妇无私货”，郑玄注云：“家事统于尊也。”[281]又《仪礼·士冠礼》“兄弟具来，孝友时格”，郑玄注云：“善父母为孝，善兄弟为友。”[282]这些属于家族伦理。又《礼记·坊记》“寡妇之子不有见焉，则弗友也”，郑玄注云：“同志为友。”[283]又在概括《仪礼·乡饮酒礼》的意义时，郑玄说：“凡乡党饮酒必于民聚之时，欲其见化之尚贤尊长也。孟子曰：天下之达尊三，爵也、德也、齿也。”[284]此则属于社会伦理。
还有就是涉及有关个体修养与处世之道、君子之德与小人之德的片段思想，在郑玄《礼记注》中有比较集中的体现。
例如，在有关个体修身的前提条件与标准上，《礼记·大学》有“先致其知”和“致知在格物”，这是作为个体修身的前提条件的，郑玄则分别注云：“知，谓知善恶吉凶之所终始也”；又：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”[285]在此，郑玄明确指出了个体修身的前提在于先要知道事物的善与恶，有了善与恶的是非判断，才谈得上修身。这其中是包含着郑玄的思索的。还有如何才能得知自己是否已经行修身正的问题，《礼记·大学》说：“人之其所亲爱而辟焉，之其所恶贱而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”对此，郑玄则简要概括地解释说：“之，适也。譬，犹喻也。言适彼而以心度之，曰：吾何以亲爱此人，非以其有德美与？吾何以敖惰此人，非以其志行薄与？反以喻己，则身修与否可自知也。”[286]
与此相联系的还有君子与小人之德的不同，如《礼记·中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，郑玄注云：“小人闲居为不善，无所不至。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。”[287]又同篇“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，郑玄注云：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹，不见闻，则心肆意尽其情也，若有佔听之上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页
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