论文关键词:神话学　文化视野　学术史

　　论文摘要:中国现代神话学的建立是中西文化碰撞、文化视野扩大的结果。希腊罗马神话成为范本,在中西比较和选择性误解的基础上,人们发掘了原本被忽视的中国神话的价值。世界一体化的到来,迫使我们进一步扩大文化视野,从“中西比较”走向“世界比较”,使神话学的基础更加牢固。

　　20世纪中国神话学的建立是中国新文化运动的一个组成部分。西方神话学观念的引进,文化视野的扩大,使得在传统文化体系中居于异类地位的神话在新文化体系中获得崭新的意义,从此占据了文学、哲学、宗教和历史源头的地位。神话现象在主流话语中获得地位,标志着中国新文化运动的进展,是中国文化转型、实现文化现代化的一个组成部分。然而,文化视野的扩大总是相对的。人们往往不自觉地把自己相对扩大的文化视野绝对化,从而导致水平上的“狭隘”。本文借助文化视野的相对变化这一角度来理解现代中国神话学发展史上的几个问题。

　　一、民族文化传统的破产和新文化视野的产生

　　在强调经验理性、崇尚史学的中国古代精英文化传统中,超现实的神话的价值是被忽视的,传统学术体系中也没有神话学的地位。作为精英文化载体的三代典籍中甚至也没有“神话”这个词语。但是,这并不意味着中国没有神话。实际上,中国古代先民曾经创造过非常丰富、美丽的神话作品,只是得不到士大夫们的肯定,未能全面进入典籍而长期处于自生自灭的民间状态而已。少数作品幸运地保存下来,才让今人得以瞻仰远古神话的风采。古代学术系统中,对于神话现象的看法一直笼罩在史学话语之下。要么信以为真,于是相信神话就是历史、或者至少是象征的历史,如孔子就把“黄帝四面”解释为黄帝派了四个替身到各地代为治理全国;要么斥为虚妄,完全否定神话,如王充就完全从经验理性否定神话。虽然双方结论相反,但是双方的基本根据都是史学性质的判断标准——“真假”。因此,中国古代神话在传统文化体系中始终无法获得肯定。

　　鸦片战争以后的社会动荡逐渐冲垮了传统社会体制与文化观念,满清政权的合法性、儒学经典和传统古史观念的神圣性都遭到质疑。单一的、缺乏异文化对照的民族传统文化破产了。一批学者在中西方实力冲突和文化碰撞的启发下,逐渐认识了西方文化。而这种“异文化”视野的获得实际上意味着获得了一个观照自我的镜子——在所谓“世界文化大视野”(主要是西方文化视野)里重新认识中国社会与文化。因此,在西方文化中作为文学、哲学、宗教和历史源头而在中国传统文化中却作为“怪力乱神”的神话就凸显出来。于是文学家如鲁迅、周作人、茅盾,历史学家如蒋观云、夏曾佑、顾颉刚、陈梦家,人类学家如黄石、林惠祥等,纷纷涉足神话领域。在这方面,茅盾的思路是具有代表性的。茅盾于1916年进入上海商务印书馆编译所,对于西方各种新知识如饥似渴。他后来回忆当时自己以及朋友们何以对神话学产生了巨大兴趣时说:“……当时,大家有这样的想法:既要借鉴于西洋,就必须穷本溯源,不能尝一脔而辄止。……借鉴于欧洲,自当从希腊、罗马开始,横贯十九世纪,直到‘世纪’。……这就是我当时从事于希腊神话、北欧神话之研究的原因”[1](P53)。此后,茅盾逐步转向中国神话研究。中国现代神话学是在西方文化映照的大背景下诞生的。

　　文化视野的扩大,其影响是巨大的。它使得学者突破传统文化的狭隘视角,在更加深广的范围里重新认识一切、评价一切。1903,留日学生蒋观云在《神话、历史养成之人物》中第一个在自己文章中使用“神话”一词,而且定称:“一国之神话与一国之历史,皆于人心上有莫大之影响。印度神话深玄,故印度多深玄之思。希腊之神话优美,故希腊尚优美之风。……神话、历史者,能造成一国之人才。”[2](P10)蒋氏把神话与历史并列,按照中国古代传统,上古圣贤的历史传说一直被各家学说所宗奉,成为世人行事的楷模。蒋氏强调历史对人心(即民族精神、民族文化)、人才的深刻影响,其根据大致由此而来。因此,蒋观云把神话与历史并举,是他把中国文化与希腊和印度文化加以比较的结果。这体现出蒋氏的“世界”眼光,他正是借助于这种扩大了的文化视野,突破了笼罩在神话之上的史学话语,发现了神话的独立价值。

　　二、“西方神话”视野下的中国神话景观

　　早期的中国神话学者几乎都是“言必称希腊”,这里有两个基本原因。第一,中国现代化主要面对的就是西方,新文化运动处理的主要是中国文化与西方文化之间的关系。学者们关注的焦点和学识积累的主要内容都放在西方文化上。其次,西方神话的代表希腊神话的完整性和突出的文学性极大地吸引了世人的眼光。以希腊神话构成的关于神话的“世界视野”极大地促进中国人对于神话价值的认识。蒋观云说“希腊之神话优美”,得到世人公认。周作人说:“希腊神话具有永久不磨的美丽和趣味”,又进而说希腊神话之所以优美,乃是因为它虽起源于宗教,但“逐渐转变,因为如哈里孙女士所说,希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配,结果便由他们把那些(引者注:指原始神话中怪异的神灵形象)都修造成为美的影像了。”[3](P10~11)一百年来对于希腊神话的翻译出版成绩证明了这一点。不少人都是在读了希腊神话之后才注意到中国神话。所以,完全可以说,正是以希腊神话为代表的西方文化视野使得中国神话的价值得到人们的认识,促进了中国神话学的建立和初步发展。

　　但是,希腊神话只是人类神话的一种特殊情况。在这种依然偏狭的神话景观的映照之下所显示出来的中国神话的面貌无疑会出现某种偏差,并影响中国神话学研究的进一步提高。

　　第二,希腊神话在现实生活中业已消亡。神话似乎只是古代的,或者是所谓的原始民族的,在高度文明社会里业已死亡的。希腊神话当然都是仅存于古代典籍之中的神话,西方现代社会中并不存在活态的神话。西方神话学也常常讨论到神话的消亡问题,从马克思到列维·斯特劳斯都是如此[5](265~280)。在这种神话学视野中,中国汉族民众生活中依然存活的神话就一直得不到承认和认真研究。长期以来,只有个别学者从实际材料出发,注意到汉族民间活态神话。1938年,专业人类学家芮逸夫在研究苗族洪水神话时注意到汉族民间流传的洪水神话[6](P188,191)。1964年,袁珂就四川中江县的民间神话撰写了《漫谈民间流传的古代神话》,认为它们可以与典籍神话相互印证,也可以补充典籍神话的不足。他强调研究民间神话是“当前重大的课题”[7](P41-48)。但当时无人响应。一直到80年代中后期,汉族民间活态神话的研究才真正发展起来,神话与现实生活的复杂关系才真正得到全面的观察与分析。

　　第三,希腊神话保存完整、内容丰富。相比之下,容易导致简单否定中国古神话,甚至于否定古代中国人的想像力。蒋观云前文对比的结果是:中国古神话“最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”,所以其美学价值和社会教育价值都不及希腊神话和印度神话。胡适在西方文学大视野下,倾向于认为:“……古代的中国民族①是一种朴实而不富于想像力的民族。他们生在温带与寒带之间,天然的供给远没有南方民族的丰厚,他们需要时时对天然奋斗,不能像热带民族那样悚洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼,白昼做梦。所以,《三百篇》里竟没有神话的遗迹。”[8](P53)这些偏见当然遭到后来学者的批判,例如鲁迅、茅盾等。茅盾结合北欧神话、非洲神话,认为:“……地形和气候只能影响到神话的色彩,却不能淹没一民族在神话时代创造冲动。”[9](P11)其说最为有力。像希腊神话这样幸运地得到保存毕竟只是个别的,一般民族的远古神话大都散亡。所以,不能仅仅根据现有资料的欠缺直接推测中国远古时代缺乏神话。

　　三、小结

　　文化视野的扩大,显然有利于神话研究的开展。可是,如果不充分了解到这种视野扩大的相对性质,不对自己参照系本身的局限认真反思的话,学术研究很容易重新陷入主观虚构的困境。

参考文献

[1]　茅盾.商务印书馆编译所生活之二[J].新文学史料,1979,(2).

[2]　马昌仪.中国神话学文论选集[C].北京:中国广播电视出版社,1994

[3]吴平,邱明.周作人民俗学论术[C].上海:上海文艺出版社,1999

[4]　茅盾.中国神话研究和谢选骏有关“体系神话”的论述[Z].

[5]　陈连山.结构神话学———列维·斯特劳斯与神话学问题[M].北京:外文出版社,1998

[6]　芮逸夫.苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说[J].人类学集刊,2000,(1).

[7]　民间文学[Z].1964

[8]　胡适.白话文学史(上卷)[M].上海:东方出版社,1996.

[9]　茅盾.中国神话研究ABC[M].世界书局,1928.